从布迪厄实践与资本理论看当代白族的“拟亲属”关系发展

作者:马腾嶽  责任编辑:网络部  信息来源:《思想战线》2018年第5期  发布时间:2019-02-03  浏览次数: 1126

【摘 要】“寄名亲家”原是大理白族自治州鹤庆县甸北白族村落一项传统但不普遍的习俗,不同家族藉由“打干亲”方式建立联系,发展出拟亲属(fictive kinship)关系。在当地,生计模式从传统农业社会模式向以银铜手工艺、旅游业等为主的商业社会模式快速转型,白族人施行“寄名亲家”的比例在代际间呈倍数增长。目前,当地白族20岁以下人口中,95%具有拟亲属尊长。“寄名亲家”成为村落间的普遍习俗。作为人类学亲属研究的一个重要范畴,不同文化的人群建立“拟亲属”关系的对象、方式与目的意义,常有着极大的差异。就鹤庆甸北白族的“寄名亲家”而言,涂尔干的“社会团结”理论无法适用此一现象,而布迪厄的“实践”与“资本”理论则是更为有效的分析工具。当代“寄名亲家”习俗,已成为当地白族人适应生计模式变迁,累积社会资本,并与当地年龄组织互补的一项策略工具。

【关键词】布迪厄;实践;社会资本;白族;“拟亲属”;年龄组织


一、问题的提出

关于人类社会如何形成,即社会如何可能问题的追问,是社会科学得以奠基的开端。涂尔干曾以“机械团结(mechanical solidarity)”与“有机团结(organic solidarity)”来区分小型社会与现代社会共同意识产生方式的不同。小型社会通过亲属、地域等形成的强烈集体意识,将个体成员结合在一起,属于简单的机械团结;而现代大型社会因成员间存在异质性,必须依赖明确分工、紧密合作、相互依存的社会纽带,因而是更复杂的有机团结形态。(1)涂尔干的功能论观点,说明了现代社会的异质化,指出复杂分工体系是现代社会进行团结的方式,会取代传统的亲属与地缘认同。

云南省大理白族自治州鹤庆县位于滇西北的鹤庆坝子,南接大理白族自治州洱海区域,北接丽江。鹤庆县以县城为界,以北称甸北,以南称为甸南。世居者包括白、彝、傈僳、苗、纳西、壮、回、藏、汉等9个民族,以白族为主体民族。(2)甸北地区以白族为主要居民,原本以农业生产为主,并有“小炉匠走夷方”——成年男性外出至省内与省外黔、川、藏等地区,为当地居民打制金属器具的传统。1998年,伴随丽江古城旅游市场的兴起,鹤庆县政府为推动旅游产业的发展,与丽江的旅游业接轨,在甸北坝区西侧的草海镇新华村设立首个银器市场,铺设对外道路,推动银铜手工艺与相关旅游活动。发展至今,甸北地区以新华村为核心,带动了整个地区银铜器制作工艺的发展。甸北地区草海镇与辛屯镇等多个村落的社会生计形态,都从传统农业转向银铜金属手工艺与旅游业发展。

这其中,工商业活动最发达的是起步最早的新华村。早在2005年的统计中,新华村从事银铜器加工的有896户,共1 362人,分别占总户数的81%和总劳力的51%。全村农村经济总收入为3 275万元,银铜器工艺品销售收入为2 313万元,占总收入的71%。(32011年,新华村经济总收入增加至7 980万元,其中工艺品加工销售收入6 180万元,占经济总收入提升到77.44%。(42000年,新华村被文化部和中国村社发展促进会命名为“中国民间工艺之乡”和“中国民俗文化村”,2010年被评为国家4A级景区,(5)同时也是云南省的“十大名镇”之一。(6

2012年起,笔者以新华村为核心,在鹤庆甸北地区进行白族社会文化变迁田野调查,发现当地白族社会普遍存在“寄名亲家”的习俗,且具有越来越普遍的趋势。所谓“寄名亲家”,是指为家中新生幼儿寻找本家之外的男性,担任幼儿的“干爹”(qing ye),并由干爹在幼儿的本名之外,再取一个“寄名”(da miner),建立起两个家庭间的“寄名亲家”(tsu min tie)关系,亦即当地一般所谓的干亲家——相对于因联姻而建立的“儿女亲家”(pai qing jia)。“寄名亲家”是鹤庆白族的传统习俗,通过认干爹的方式,与另一个父系家庭建立“拟亲属”关系。为幼儿寻找“寄名亲家”并非强制性的习俗,但在当代受到当地白族居民的普遍欢迎。通过实地田野调查,笔者进行了4代人的统计分析,发现鹤庆县甸北地区白族家庭为新生幼儿找“寄名亲家”的比例,在过去半个多世纪以来呈数倍增长。以新华村南邑自然村为例,该村总户数403户,笔者以其中60个家庭的系谱分析,发现年龄在60岁以上的长者在幼儿时认干爹的比例为12.5%,年龄在4060岁之间的为25.3%,年龄在20岁至40岁之间的为66.2%,年龄在20岁以下的则高达95.1%。(7)鹤庆甸北白族人普遍早婚,(8)以20年作为一个代间,对于鹤庆甸北白族建立“拟亲属”关系的趋势,在目前4代人身上具有统计上的显著性,第4代较第一代比例增长高达7.9倍,已成为当地白族居民具有的普遍性习俗。

鹤庆甸北地区白族普遍化施行的“寄名亲家”习俗,依人类学的亲属理论概念,是一种“拟亲属”(fictive kinship)关系。通过文献回顾笔者发现,我国人类学界对“拟亲属”关系的研究十分有限。就白族而言,目前尚未有针对白族“拟亲属”研究的专文。通过对涂尔干关于社会团结理论观点的反思,笔者的问题意识在于三方面:首先,依循涂尔干的见解,农业社会应在亲属与地域关系上远较工商业社会来得紧密,为何对于当代鹤庆白族人而言,在以银铜手工艺与旅游业等商业活动为主要生计活动的情况下,“寄名亲家”的施行率远盛于以往以农业为主要生产活动的时期;其次,“寄名亲家”的亲属实践方式为何;第三,对于当代鹤庆甸北白族人而言,“寄名亲家”有哪些文化意义与社会功能。

本文中,笔者尝试以布迪厄(Pierre Bourdieu)“实践(practice)”与“资本(capital)”理论,以鹤庆新华村作为主要田野地,分析鹤庆甸北地区白族人“拟亲属”关系大幅增长的原因。

二、关于“拟亲属”关系的研究回顾

在亲族关系(kin relationship)的研究上,人类学者长期关注3种不同形式的亲族关系,分别是血亲(consanguineal)、婚姻(affinal)与“拟亲属”(fictive)。(9)以往亲族关系的研究主要在于血亲与婚姻亲属关系,对于“拟亲属”关系的关注则较少。(10)相对于血亲与婚姻形成的亲属关系,不同文化中的“拟亲”形式往往更为复杂。伊博与库里(Helen Rose Ebaugh and Mary Curry)曾提出对“拟亲”的定义,指出“拟亲是指通过仪式或是深厚友谊关系的连结,而非血缘与婚姻所建立之的关系,同时拟亲也会产生某些只有在一般家庭关系中才会有的权利与义务”。(11

“拟亲”的研究虽然相对较少,但从既有的文献中可以发现,“拟亲”现象存在于各大地理与文化区,例如西班牙、(12)意大利、(13)土耳其、(14)匈牙利、(15)希腊、(16)斯里兰卡、(17)日本(18)等地。同时,从社会的生产形态角度来看,不论是高度工业化与商业化的美国社会,(19)还是以农业生产为主的印度农村种姓(caste)社会,(20)也都普遍存在“拟亲”的习俗与文化。

在我国的亲属研究中,从文献数量来看,“拟亲”的研究极其有限。从文本来看,相对于国外“拟亲”对象常偏重于人的关系的建立,我国的文献则指出“拟亲”的对象更包括非人的神鬼与对象。如《清稗类钞》“风俗类”中曾记载,“惧儿天疡……且有寄名于神鬼,如观音大士、文昌帝君、城隍土地,且及于无常是也……,或即寄名于僧尼,而亦皆称之曰干亲家”。(21)这种“寄名”习俗,便是一种将幼儿托寄于神鬼僧尼,以求平安的“拟亲”风俗。而就我国少数民族而言,彝族也有因孩子生病等原因而“拜干爹”的习俗,干爹的对象不限于人,包括石头、大树、桥、神祇都可以作为孩子的干爹。(22)壮族则有同龄人“结老同”与为体弱多病的未成年人请“道公”,推算五行中的缺失来找契爹、契妈“寄干亲”的习俗。(23

三、男性情谊与鹤庆白族“寄名亲家”习俗的特殊性

“寄名亲家”是鹤庆甸北白族传统习俗,在今日尤其具有普遍性。但是证诸史料,却缺乏文字纪录,无从考据其起源。(24)笔者在对鹤庆甸北白族进行“拟亲”调查的过程中,许多耆老都指出,为幼儿找“寄名亲家”是当地白族的传统,只是以往并不普遍。报导人耆老段恩卓便指出,“我父亲从小便有了干爹,我自己出生后也有干爹,认干爹是白族农村传统的习俗,只是以往不是人人都有干爹”。(25)依此推估,新华村白族“寄名亲家”的“拟亲”习俗,至少也有百年的历史。而就今日的田野现象来看,“寄名亲家”习俗已普遍见于鹤庆甸北地区各白族村落中,村民间频繁进行的“打(结)亲家”“找干爹”“要名字”活动,已成为当地白族人普遍的生命经验。

“拟亲”习俗虽然见于我国不同民族中,但鹤庆甸北白族的“寄名”习俗与前述文献中汉族、彝族的“寄名拟亲”习俗,存在诸多差异之处,突显其特殊性。笔者认为主要可从三方面来看:第一,对象不同。如前所述的汉、彝等族“寄名”的“拟亲属”关系的对象常为僧侣等神职人员,或是神祇、石、树等对象。鹤庆甸北白族建立“寄名亲家”的对象则多是成年男性,彼此交往甚好的男性伙伴是优先的“寄名亲家”对象。第二,目的有差异。以汉族为例,一般是因孩子体弱多病,人们希望祈求神明的庇护才会去寄名。王守恩在《汉族传统寄拜习俗述论》中提到,“寄拜是汉族养育婴幼儿的一种传统习俗。如果小孩多灾多病,或经卜算出其命不祥,或因其家得子屡夭、缺少子女而特别娇贵,那么其家就大多会行寄拜之举”。(26)该文中的“寄拜”与鹤庆甸北白族的“寄名”相同,都代表找干亲家的习俗。而鹤庆白族虽然也相信为孩子找到合适的亲家干爹,对孩子平安成长会有帮助。但是除此之外,更看重藉此联系两个成年男性亲家间的情感。一般多是关系较好的男性同龄人之间,为了更加深化彼此的关系才打“寄名亲家”。第三,权利与义务不同。“寄名”于神祇,每年只需要在神祇圣诞等节庆日敬献感谢。而鹤庆甸北白族在“寄名亲家”关系成立后,双方需要在彼此一生的各种生命礼仪上,严格履行“拟亲”的各种亲属义务。第四,建立“拟亲”的时间不同。从“拟亲”行为的时间来看,汉族、彝族一般是在孩子出生后才会找“寄名亲家”,鹤庆白族则多数是孩子尚未出生、母亲尚未受孕,甚至彼此打亲家的男子结婚之前,双方便约定未来的“寄名亲家”关系。

白族社会属于严格的父系继嗣社会,姓氏、身份与家产的继承严格由父系传承。(27)鹤庆甸北白族“寄名亲家”的“拟亲属”关系,是建立在成年男性彼此间的情谊之上,围绕着两个成年男性与其家庭而展开的。鹤庆白族人在打“寄名亲家”时,不论孩子的性别是男性还是女性,口语化的表述都是为孩子“找干爹”,而绝对不会是“找干妈”。建立“拟亲属”关系的邀请者与接受者双方都是成年男性,彼此之间具有一定的情谊。这种以成年男性为主的“拟亲属”关系,折射出父系继嗣社会以男性为主的社会意识。此外,鉴于“避亲原则”,同一本家的亲戚之间一般不会成为“寄名亲家”。

四、“寄名亲家”的认亲选择与“结亲”仪式

鹤庆甸北地区白族为孩子寻找“寄名亲家”一般有三种途径与对象。首先,受汉人风水与生辰八字的影响,在孩子出生后,依孩子的命格,将生辰八字请村中的卦师(pe ze)卜算,根据孩子本命中五行所缺所犯,来决定孩子朝哪个方向找干爹。方向的选择与孩子的取名依据,一般是按阴阳五行而定,东方属甲乙木、南方属于丙丁火、中间属戊己土、西方属庚幸金、北方属壬癸水,类推取名。(28)例如,孩子命格中推算缺水的,就会到孩子居家所在村寨的北边方位,找关系比较好的朋友来当孩子的干爹,而这位干爹为孩子取的名字必须带有汉字中的水字偏旁。有些卦师不仅仅是指出方位,还要求孩子的父母找当过兵的、身有残疾的或者是离过婚的,认为这些人的“命硬”,可以为孩子挡灾,这一做法与某些地区的汉族相似。(29)第二种是“拉干爹”(pen qing ye),即刚出生的幼儿,如遇到生病的情况,家中人会请村中的“多兮嬷”(do si mo)(30)来算命,通常“多兮嬷”会指定在特定时刻,到某个方向的路上拦住一个穿特定颜色衣服的过往行人,认此人做干爹就可以保孩子平安成长。第三种是在本村年龄组织“帮辈”(bang bei)(31)成员间或村内外好友中找亲家。“帮辈”是鹤庆甸北白族特有的社会组织与文化,从现有的民族志资料考察,白族的年龄组织仅见于鹤庆甸北地区。在笔者的田野调查中,同一年龄组织“帮辈”成员彼此打亲家是常见的方式,许多“帮辈”成员甚至在少年时便彼此约定为下一代打亲家。但在晚近,也有越来越多白族居民选择在“帮辈”之外,甚至选择外村人作为打亲家的对象。

鹤庆白族“寄名亲家”的“拟亲属”关系建立必须通过两个仪式来完成,包括“结亲”仪式和“赠名”仪式两个部分。“结亲”仪式是打亲家双方选择吉日,准备好礼品,在年龄组织“帮辈”成员的陪同下,前往被邀请结亲(成为孩子干爹,为孩子取名)的一方家中做客。“结亲”仪式的目的,是公开确定彼此的亲家关系,通常以家宴的形式进行。缔结亲家的双方象征性地互敬白酒结亲,在场的宾客做见证,双方成为亲家。

“结亲”仪式后,其中为孩子求名的一方在孩子出生后,会向亲家为孩子“要名字”(yao miner)。名字可以由给名的亲家来取,也可以是孩子的亲生父母取好了告诉另一方,由另一方仪式性地来“赠名”。“赠名”仪式一般是在孩子请满月酒时举行,孩子的干爹会为孩子制作一个“匾名牌”(bin mi),长约50厘米,宽约40厘米,将孩子的名字写在匾牌上,附上对孩子的赞美祝福之词,赠予亲家。这一块匾名牌,会挂在孩子家大厅前的梁上,直到孩子长成举办婚礼时才取下。除了孩子的匾名牌外,干爹还要送礼物给孩子,包括衣物、书包、茶叶、米、鸡蛋、鱼、鸡、烟、酒、水果、糖果、银饰品等。这些礼物的种类和分量,与孩子母亲的娘家送来的礼基本相同。所有的礼物会在请满月酒时,放置在孩子家的厅堂前排列,让宾客见证。

鹤庆白族的红白事一般仍保留着在家宴客的方式,主要的宴客场地是家中的庭院。一般宴客的形式是采用八仙桌入席,宾客随到随开席。然而在满月酒时,除了一般宾客的八仙桌外,主人家要特别摆上一排长桌宴,专门留给孩子的干爹和“帮辈”成员斗酒。缔结亲家的双方坐在桌子的两端,双方的“帮辈”与好朋友作陪,干爹要在桌上象征性地抱孩子。长桌宴结束,“赠名”仪式也就完成,干爹与干子女双方的“拟亲属”关系正式建立。

“结亲”和“赠名”是打亲家的两个主要仪式,“结亲”仪式将没有血缘的两个成年男性转换为具有“拟亲属”关系的亲家,“结亲”的双方没有尊卑关系,不称兄弟而互称“亲家”。“寄名”仪式则是确定干爹与干子女之间的“拟亲属”关系,同时也是两个结亲家庭所有成员“拟亲”关系的开始。打亲家的双方家庭在日常生活中的互动,在两个家庭成员间的亲属称谓使用上,与有血缘关系的亲属类似,亲家之间的子女互尊对方为干父母,两家的子女之间则以兄弟姐妹相称。

五、“寄名亲家”的亲属义务与权利

鹤庆甸北地区白族“寄名亲家”的“拟亲属”义务主要体现在三个方面:

第一,亲属称谓与“寄名”的使用:在完成“寄名”仪式后,除认亲的孩子之外,两家若孩子有兄弟姐妹,也需随着一起叫干爹和干妈。结亲双方家庭的孩子要互称对方家的父亲为“干爹”,称对方家的母亲为“干妈”(a qine yang)。双方的父母称对方的子女为“干儿子”(gan zi diu)、“干女儿”(gan yun diu),两家的子女则互相以兄弟姐妹相称。日后在干爹在场的情况下,孩子必须使用干爹所取的名字。笔者通过田野调查发现,新华村许多人都有两个名字,包括出生时由亲生父母取的“奶名”(en ba miner),与“赠名”仪式中由干爹取的“寄名”。对于鹤庆白族人而言,这两个名字都是正式的名字,可以在不同脉络下使用。在当代,“寄名”一般用于正式的身份登记,但若是没有“寄名”亲家,则以奶名作为正式登记的名字。

第二,生命礼仪中的亲属义务:结亲关系确立后,打亲家双方便有如同一般家族的亲属责任与义务,并体现在各种生命礼仪中。举其要者,就葬礼而言,结亲双方家族如有近亲过世,结亲另一方的近亲家族须履行服丧义务,包括守灵戴孝、跪棺、哭棺。就婚礼来说,结亲一方的孩子结婚,需要与配偶一起给干爹干妈磕头认亲,干爹干妈需要给认亲礼。结亲家双方的“拟亲属”义务,常会延续到第3代乃至第4代,仍持续维持。

第三,人情互惠:建立“拟亲属”关系对于打亲家双方而言,是拓展亲属人际关系最重要的一种方式。特别是对在村落中家族亲属较少或者亲属关系欠佳的人,建立“拟亲”可以弥补亲族人际的不足。村落人际关系的整合常有赖于大量的交际应酬与人情往来,这种人情互惠也发生在打亲家的双方。一旦结亲之后,大量人际往来应酬随之发生。打亲家的双方家庭在多方面有互助义务,一方家有婚丧喜庆,另一方需要来帮忙。即便一方离开村庒在外地打工,如遇另一家有事,也需要在家族中请人前去亲家帮忙,实践亲属间的互助义务。春节期间,鹤庆甸北地区有大规模的村际交流“请春客”习俗,(32)打亲家的双方必须在自己村落请春客当日,邀请对方前来做客。这种邀请是义务,受邀请者则有必须参加的义务。

相对于亲家家族成员彼此间的“拟亲属”义务,干爹与其干子女间不存在任何特殊的权利。对于鹤庆白族人而言,干爹妈与干子女之间的“寄名拟亲”关系,是一种“认而不养”的仪式性“拟亲”关系,偏重于仪式性的亲属义务,而与彼此负有生计照顾的“收养(adaption)”不同。鹤庆白族人实行严格的父系继嗣制度,每一个世代都依子代的人数进行分家。分家的对象是男性子代成员,或是通过上门婚被收养的嗣子。在严格的父系继嗣要求下,鹤庆白族对于分家的要求极为公平,所有的男嗣子代都有平等的分家权利。但是这种分家的权利,仅限于核心家庭内的男性子代成员,或是通过上门婚被收养的嗣子。(33)因打亲家而认的干子女则完全不具有任何继承干爹家产的权利,除了生命礼仪中的亲属义务外,干子女对干父母也不负有生计照顾的责任。

从“寄名亲家”干爹与干子女间,以及两个亲家家族之间的亲属责任与义务来看,笔者认为,对鹤庆甸北白族人亲属关系中的责任与权利而言,“拟亲属”关系的意义着重于其象征性的“拟亲”关系与亲属互助往来。“寄名亲家”的建立,让两个家庭建立了“拟亲属”关系,但是对于白族父系继嗣原则,并不产生影响。

六、作为社会资本的年龄组织“帮辈”与“寄名亲家”

“寄名亲家”是源于鹤庆甸北地区传统农业社会的习俗。随着鹤庆甸北地区由传统农业社会转为以银铜手工艺与旅游业为主的工商业社会,当地白族结“寄名亲家”的现象,并没有随着时代的发展和社会条件的变化而减少,相反呈现出大幅增加的趋势。报导人75岁耆老张汝才表示,“过去一般家庭中只有家中的老大才有干爹,像我有5个孩子,只给老大找了干爹,其他几个孩子跟老大一起管这个人叫干爹。现在不同了,几乎每个孩子都有自己的干爹干妈”。(34)这个说法与笔者自2012年以来的调查一致,即鹤庆甸北地区年龄在20以下的青少年和小孩子,几乎每个人都有干亲。但是,随着社会条件的变化,当代结“寄名亲家”习俗的功能与过去已发生了较大的改变。鹤庆当地文史学者梁波在所著的《鹤川纵话》提到,过去“鹤庆白族人家……,孩子拜寄给干爹,认为沾了干爹的福气,一生才会平安顺利,少病少灾”,(35)而在笔者的田野调查中,除了这种沾福气而给孩子拜寄干爹的目的外,目前更多成年男性彼此间打亲家的目的,是为了深化彼此的友谊,或是在其他的村落中遇到值得交往的朋友而相约打亲家。从这个角度出发,笔者认为,从客位的分析来看,当代鹤庆白族“寄名亲家”的“拟亲”习俗,在功能上已经有了极大的扩增和转变,成为当地白族人增加社会资本及进行资本交换的一项重要的方式。

布迪厄(Pierre Bourdieu)于1980年出版《实践的逻辑》(The Logic of Practice),该书的《亲属的社会使用》一章中,布迪厄的分析一度在列维·斯特劳斯结构主义概念中被视为是“某种丑闻(‘as a sort of scandal’)”,违反人类群体外婚制度的“父方堂表婚(parallel patrilateral cousin)”,(36)如何在其后的功能论中被重新认识为是部落人群“巩固最小人口单位(家族群体)与安全性(the integration of the minimal unit and security)”的策略。(37)从这个观点出发,布迪厄把婚姻视为是一种实践策略,而将婚姻方式置于不同文化人群如何作为对其群体而言最有利的社会再生产策略来考虑。他指出,对于某些社会中,“兄弟之间的关系是家庭结构的基础,同时也成为家庭最脆弱的部分,因而一整组用以强化与支持兄弟关系的各种机制被设计而出,其中最重要的便是堂表婚……”。(38)从此开始,布迪厄对曾被视为不正常现象的父方堂表婚给出新的解释,认为这是一种对于特定人群而言,最符合群体利益的亲属策略,因而是一种具有特定功能的亲属实践逻辑。

1986年,布迪厄在《资本的形式》(The Form of social Capital)一文中进一步提出,从“资本(capital)”的概念来分析社会。相较于经济学对资本概念的特定化,布迪厄指出“资本是一种‘存在于客观或是主观结构中的力(force)’,同时也是支持社会世界各种固有规则的原则”。(39)前者指出资本作为一种“力”,它具有流动性,后者则指出资本也是支撑各种社会规则的原则,而具有一定的稳定性。依此脉络,布迪厄提出“文化资本(cultural capital)”与“社会资本(social capital)”两种资本形式。文化资本包括三种形式,“可体验状态(the embodied state)”,包括人的心灵与身体的禀性(dispositions of the mind and body);“可具体化的状态(the objectified state)”,包括图片、书籍、工具、机械等;“机构化的状态(the institutionalized state)”,即最重要的教育质量(educational qualifications)。(40)而就社会资本而言,布迪厄指出“社会资本是实际的或是潜在的社会资源(actual or potential resources)的累积”,并且一定程度的与是否拥有某种群体身份的关系相关。“这些关系,可能存在于实践之中,以及/或是需要某些物质与象征性的交换(material and/or symbolic exchanges)来维持它们。”(41)对于文化资本、社会资本与经济资本三者间的关系,布迪厄则特别强调,这三种资本形式是可以彼此转化的。相较于物理的能量可转换原则,布迪厄“确认社会能量同样可以转换”。(42)人作为社会的行动者,为了改善自身的生活,无时无刻不在累积自身的各项资本。

通过布迪厄社会资本理论,美国学者伊博(Helen Ebaugh)与柯里(Mary Curry)对美国纽约与休斯敦两个城市的拉丁美裔、约鲁巴裔(Yoruba)、亚裔等外国移民进行了研究,他们发现“拟亲属”关系具有多种形态,而在移民社区中,存在普遍的新旧移民间的“拟亲属”关系。“拟亲属”关系的建立,提供给新移民者各种协助,包括对孩童的精神支持、强化移民者故乡的文化延续性、学习社会控制,提供物质与社会情感的支持(socioemotional support)。(43)伊博与柯里因而得出结论,“拟亲属关系对于移民社群提供了坚实的社会网络,拟亲属关系是移民的社会资本,是移民处理在新移民国家各种困难时的重要资源”。(44

延续这个理论脉络,笔者认为,对于鹤庆甸北地区白族而言,今日当地白族施行“寄名亲家”习俗的比例远远超过传统农业社会,4代的差距高达近8倍,其所反映的社会事实是在目前银铜手工艺及旅游产业为主要生计活动的社会现实下,当地村民需要更多的社会资本以应对新的生计方式,而通过打亲家形成的“拟亲属”关系,正是扩张社会资本的一个重要的策略。其最终目的在于,利用社会资本并将其转换为经济资本,以应对在银铜器加工产业与旅游业中更大的资本需求与经营风险。

笔者曾指出,鹤庆甸北地区白族村落社会中最重要的社会组织是当地的年龄组织“帮辈”。当地人不分男女,从1214岁开始与同龄人结帮,以35岁作为一个年龄跨距,在此年龄范畴内的同龄人,至老都属于同一“帮辈”。“帮辈”组织具有多项社会功能,包括:第一,提供个人社会化教育环境;第二,传递族群与村落的文化与价值;第三,扶助贫弱与急难庇护;第四,整合村落社会维持和谐;第五,生计合作与交换资源等功能。(45)“帮辈”作为一个稳定的、成员之间具有彼此照顾道德约束性的社会组织与文化习俗,很显然是当地白族人一项重要的社会资本,在面对当代社会的生计变迁时,具有更大的适应力。

20世纪90年代之前,鹤庆甸北地区白族村落,大都是以农业为主要生计活动的传统白族农村。由于地势低洼,水泽遍布耕地有限,缺乏对外的交通道路,出入只能步行,生活条件十分艰苦。也因此,早于19世纪后期当地白族人便以小炉匠“走夷方”的方式,在滇、川、青、藏,乃至缅甸等地区和国家的村寨从事修锅补盆的手艺工作,同时学习各地的银器打制工法。小炉匠“走夷方”的游工生计方式,一直延续到20世纪80年代后期,才被“定点开店”的方式所取代。历经30多年的积累,有数千位鹤庆甸北地区白族村落的工匠,在滇、川、青、藏等藏区或少数民族地区,以及全国各主要城市开设银铜器工坊或商铺。1998年以来,随着鹤庆银器市场的建立,“银都水乡”的名号打起,除了新华村的银铜手工艺工坊如雨后春笋快速兴起,鹤庆甸北地区白族村落远赴各地开店设坊的人数也急速增加。

从不产银矿、缺乏耕地、生活艰苦的传统农村,至今日鹤庆甸北地区白族村落普遍向银铜手工艺发展。不论是之前的小炉匠“走夷方”,还是今日的定点开店与旅游业经营,这种大跨距、大地理区域范围的商业体系能顺利建立,其中的原因固然很多,但“最重要的条件,就是来自于帮辈组织代代累积下的人脉资源,与帮辈成员之间无远弗届的互助互惠力量”。(46)“帮辈”文化是鹤庆甸北地区白族村落成功产业转型的最重要的社会资本。这项社会资本保障了鹤庆甸北地区白族居民在各地创业需要的各种资源,包括人脉、资金、技术、货源与营销等等。

随着鹤庆甸北地区白族村落银铜手工艺与旅游产业的成长,“帮辈”扮演的角色日益重要。然而“帮辈”是一个“村落性年龄组织”,以村为单位。不同村落有不同的年龄组织“帮辈”系统,基本上不相往来,形成人际交往的地理空间上限制。同一村落中的“帮辈”成员,也有年龄间距规定,同村人如果年龄差距过大,也不会被纳入同一“帮辈”。“帮辈”具有地理上的同村与年龄上的同龄这两个条件,一定程度上限制了当地白族人的人际交往。面对年龄组织“帮辈”年龄与地理空间上的限制,笔者认为,当代鹤庆甸北白族居民越来越多在本村“帮辈”成员之外打亲家,无疑是一种对于“帮辈”限制的突破。成年男性在本村“帮辈”之外,从不同年龄、不同村落中寻找合适的伙伴打亲家,通过“拟亲”关系的建立,得以发展更多以亲家为名义的社会资本。打亲家的双方承担彼此互助的亲属义务,就社会资本而言,越多的亲家等于越多的人脉资源,亦即更为丰厚的社会资本。

鹤庆甸北白族打亲家不需要对等进行,即甲方的孩子寄拜给乙方,但乙方的孩子不需要也寄拜给甲方。“寄名亲家”的认亲方式可以单向发展,开放性的对外大量联结,这使得鹤庆白族的“寄名”制度,相对于“帮辈”在年龄与地域上的封闭性,而具有高度的开放性,成为累积社会资本的另一个重要方式。鹤庆白族“寄名”制度下,孩子认的干亲一般只有一位,但是干爹却可以认多位干子女。在笔者的调查中,目前在新华村常被请求打亲家、当孩子干爹的人,也是被视为是村落中“成功”的男性。所谓“成功”,一般指的是良心好、家庭好、名声好、手艺好、事业成功的男性。许多具有这些条件的男性,常有多个干子女。例如,笔者的主要报导人,一位在当地开设工坊,具有工艺大师头衔的白族工艺家,平时做人热心,对待徒弟、朋友宽厚,孝养寡母,在村民和同行中有很好的风评,不仅本村,甚至外村人都知道他的口碑。附近各村落常有农户送孩子来学手艺,并想方设法与他打亲家。这使得他在本村与外村一共8个干子女,远远超过他本家中其他兄弟,而他自己的3个孩子又分别有3个不同亲家。很自然的,这位白族工艺家成为以他为中心的“拟亲属”关系网络核心。通过亲家,以及亲家的亲家,以及亲家的“帮辈”,发展出一个庞大的人际网络共同体。在这个网络之内的人群,一方面贡献自己的社会资本,另一方面也分享了这个“拟亲”网络共同体共同积累的社会资本。

目前,鹤庆甸北地区已经是云南省最大的银铜手工艺聚集区和滇西北重要的白族文化旅游景点。除了到全国各地开设银铜器工坊之外,受本地游客增长的影响,当地的商铺也有着卖场化、大型化的发展趋势,商铺间的竞争更加激烈。(47)更庞大的资金需求,更专业的分工管理制度,以及更绵密与值得信赖的人脉资源,成为新产业形态下个人事业可否成功的关键。笔者曾访谈过许多个工坊与商铺负责人,发现他们的主要合作伙伴,都是“帮辈”或是亲家。一位店主告诉笔者,因为“帮辈和亲家都是知根知底的自己人,要做事业,只能和这些绝对信得过的朋友合作”。(48

七、结论

本文中,笔者对鹤庆甸北地区白族近年来广泛流行的“寄名亲家”习俗提出初步的分析。“寄名亲家”是当地的传统习俗,但是,在昔日的农业社会却远不如今日的工商业社会来得普遍与发达,这个现象挑战了涂尔干社会学关于社会团结的基本假设,也明显违反了一般所认为的农业社会比工商业社会人际关系、人情往来更密切的认知。笔者认为,“亲属”与“亲属团体”作为人类社会最基本的社会组织,并不一定如涂尔干所认为的,无法成为构成现代社会团结的主要因素,反而在现代社会高度的竞争环境中扮演更为安定与有效的支持力量,成为个人与家庭生计活动的重要支持。一如西方人类学大师萨林斯(Marshall Sahlins)在其晚近作品《什么是亲属》(“What kinship is”)一文中指出的:“简言之,亲属概念是‘存在的相互性’:是本质上涉于彼此相互之存在的人们。(In briefthe idea of kinship in question ismutuality of being’:people who are intrinsic to one anothers existence.)”(49)人作为群体的存在,亲属团体与个人具有不可分割的相互性,这种相互性超越传统与现代社会。

以鹤庆甸北地区白族为例,目前在村落之内与跨村落之间高比例的打亲家现象,笔者认为,主要的原因是当地产业与生计形态的改变,手工艺与旅游业等商业活动取代了传统的农业,成为当地白族人主要的生计方式。面对商业社会更大的资金往来、生产服务、销售通道等需求,鹤庆白族人需要比农业社会时期,更多稳定的、可信任的人脉资源,用以面对各种可能的商业竞争和危机。

面对鹤庆甸北白族“寄名亲家”习俗在当代的普遍化,笔者认为,布迪厄的《亲属的社会使用》一文对于婚姻策略的分析,与其后《资本的形式》一文关于社会资本的理论,是更为有力的理论分析工具。布迪厄指出包括婚姻对象等人类基本的亲属活动与道德无关,而是满足群体最有利生存策略的一部分,具有一定实践逻辑的合理性。而他的“社会资本理论”更清楚地说明,人的各种关系作为一种社会资本的形态,对于人类在社会生活中寻求更好生活的重要性。布迪厄特别强调资本的可转换性,文化资本、社会资本与经济资本三者之间,可以相互进行转换。社会资本的积累,无疑也是一种经济资本的投资,而且最终可以以经济资本报酬形式得到回馈。

年龄组织“帮辈”与“拟亲属”的“寄名亲家”,是鹤庆甸北白族两种建立社会关系的重要方式。“帮辈”是一个村落道德群体,具有年龄、地域的限制,参加“帮辈”组织与活动是个人的义务,成员具有彼此照顾的道德责任,“帮辈”成员的关系稳定,但具有高度的封闭与排他性。反之,“寄名亲家”是成年男子间相对自由的“拟亲”选择,“寄名亲家”的对象具有开放性,个人的品格与成功,往往成为他人是否愿意与之打亲家的依据。“寄名亲家”的“拟亲属”关系虽不是真正的血缘亲属关系,不在继嗣的范围内,但是彼此仍负有一定的亲属责任和义务。

无疑的,对于鹤庆甸北白族人而言,“帮辈”与“寄名亲家”关系,都是重要的社会资本。笔者认为,鹤庆甸北白族在当代大量地施行“寄名亲家”活动,正说明了作为行动者的策略和智慧,面对风险更高,资本需求更大的工商业产业转型时,打亲家是另一种村落社会累积社会资本的方式。相对于“帮辈”,它具有更大的选择性与开放性。“寄名亲家”习俗与“帮辈”文化,共同成为了当代鹤庆甸北地区白族人累积社会资本的文化工具。


注释:

[1]参见[]涂尔干《社会分工论》,渠东译,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年。

[2]参见鹤庆县民族宗教事务局:《鹤庆县民族志》,2011年。

[3]鹤庆县地方志编纂委员会:《鹤庆县志》,昆明:云南人民出版社,2014年,第333334页。

[4]范建华,张睿莲:《中国城镇化之路新探索——来自云南大理新华村的启示》,《学术探索》2013年第4期。

[5]数据来源,云南省大理鹤庆县草海镇新农村讯息网,

http//www.ynszxc.gov.cn/S1/S1228/S1353/S1356/C2678144/DV/20080325/2292647.shtml

[6]赵根虎,周学风:《小锤敲过一千年——银都新华发展纪实》,《鹤庆文史资料》第9辑,云南省鹤庆县委员会文史和学习委员会编印,2008年,第196页。

[7]本调查访问新华村60岁以上村民48人,有“寄名亲家”干亲的人数6人;40岁以上60岁以下村民99人,有干亲的人数25人;20岁以上40岁以下村民68人,有干亲的人数45人;20岁以下村民41人,有干亲的人数39人。调查时间为20161月至20166月。

[8]以2016年的调查为例,201613月,新华村共有18对新人结婚,平均结婚年龄男性19.2岁,女性17.8岁。最小结婚年龄女性15岁,男性17岁。

[9]Charles A.Ibsen and Patricia Klobus,“Fictive Kin Term Use and Social RelationshipsAlternative Interpretations”Journal of Marriage and Familyvol.34no.41972p.615.

[10]Charles A.Ibsen and Patricia Klobus,“Fictive Kin Term Use and Social RelationshipsAlternative Interpretations”Journal of Marriage and Familyvol.34no.41972p.615.

[11]Helen Rose Ebaugh and Mary Curry,“Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”Sociological Perspectivesvol.43no.22000p.189.

[12]George M.Foster,“Cofradfa and Compadrazgo in Spain and Spanish America”Southwestern Journal of Anthropologyvol.91953pp.l—28.

[13]Galatin Anderson,“A Survey of Italian Godparenthood”Paper delivered at the Kroeber Anthropological Society Meeting1956.

[14]Paul J.Magnarella and Orphan Turkdogan,“DissentAffinity and Ritual Relations in Eastern Turkey”American Anthropologistvol.751973pp.1626—1633.

[15]Edith Fel,and Tamas HoferProper PeasantsTraditional Life in a Hungarian VillageChicagoAldine1969.

[16]T.C.Aschenbrenner,“Folk Models vs.Actual PracticeThe Distribution of Spiritual Kin in a Greek Village”Anthropological Quarterlyvol.Spring1975pp.65—86.

[17]R.L.Stirrat,“Compadrazgo in Catholic Sri Lanka”Manvol.101975Decemberpp.589—606.

[18]Edward Norbeck and Harumi Befu,“Informal Fictive Kinship in Japan”American Anthropologistvol.60no.11958pp.102—117.

[19]Charles A.Ibsen and Patricia Klobus,“Another View of American Kinship”Journal of Marriage and Familyvol.34no.4pp.615—620.

[20]Ansu Kumar Datta,“Dharam Kinship in South-West Bengal”Anthroposvol.65no.1/21970pp.178—188.

[21]徐珂:《清稗类钞》第5册,北京:中华书局,1996,第2192

[22]李应芝:《彝族拟亲属研究——以哀牢山波村为例》,硕士学位论文,西南大学,2012年,第61页。

[23]李虎:《壮族拟亲属关系的分析研究——以广西马山县伏台屯为例》,硕士论文,厦门大学,2008年,第31页。

[24]据清康熙版《鹤庆府志·序》载,明初鹤庆太守马柳泉曾纂《鹤庆府志》二卷,但至清初已残缺不可辨识。清康熙五十三年(1714年)鹤庆知府佟镇重修《鹤庆府志》,为现存鹤庆地方志之始。本文考据《鹤庆府志》与相关方志文献,俱难发现有关于白族亲属制度的描述。参见佟镇《康熙鹤庆府志》,《云南大理文史资料选辑地方志之五》,大理白族自治州文化局翻印本,1983年。

[25]段恩卓,1938年生,鹤庆新华村南邑人;访谈地点:鹤庆新华村南邑;访谈时间,2016210日。

[26]王守恩:《汉族传统寄拜习俗述论》,《民俗研究》1993年第1期。

[27]马腾嶽:《入赘婚还是收养婚:云南鹤庆地区白族上门婚的人类学再解读》,《民族研究》2015年第6期。

[28]梁波:《鹤川纵话》,昆明:云南民族出版社,2011年,第256257页。

[29]王守恩:《汉族传统寄拜习俗述论》,《民俗研究》1993年第1期。

[30]多兮嬷(dosimo)为鹤庆白族以施行传统仪式活动为职业的人,类似于汉语中的“神婆”“女巫”。

[31]“帮辈”是鹤庆甸北地区白族对年龄组织的称谓,以村为单位,通常以35岁为一个年龄组,男女在同一“帮辈”中。一般自1214岁左右结帮,自此一生都在同一“帮辈”中,并随婚嫁而转移到从居偶配的“帮辈”。参见马腾嶽《鹤庆白族年龄组织“帮辈”文化的人类学初探》,《西南边疆民族研究》2015年第1期。

[32]鹤庆甸北地区大规模的村际交流“请春客”原本是一种基于共同祭祀圈发展出的村落体系,体现在春节期间同一祭祀圈各村落之间的轮流请客习俗。马腾嶽《物、宗教仪式与集体记忆:大理鹤庆白族的迎神绕境仪式与祭祀圈认同》,《西北民族研究》2016年第3期。

[33]马腾嶽:《入赘婚还是收养婚?云南鹤庆地区白族“上门婚”的人类学再解读》,《民族研究》2015年第6期。

[34]报导人张汝才,白族,1942年生;访谈地点:新华南邑村;访谈时间:2016311日。

[35]梁波:《鹤川纵话》,昆明:云南民族出版社,2011年,第256页。

[36]石亦龙先生在《文化人类学辞典》一书中将parallel-cousin marriage一词译为依“平行从表婚”或是“直表婚”,如兄弟间的子女通婚,则译为“堂表婚”。布迪厄在本文是指同一父系成员间的婚嫁,故译为“堂表婚”。参见石亦龙《文化人类学辞典》,台北:楷恩股份有限公司,1987年,第43页。

[37]该书最早于1980年以法文发表,本文使用的是英文译版,参见Pierre BourdieuThe Logic of Practicetrans.Richard NiceCambridgePolity Press1990p.181.

[38]Pierre Bourdieu,The Logic of Practicetrans.Richard NiceCambridgePolity Press1990p.192.

[39]Pierre Bourdieu,“The Form of social Capital”in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of EducationJohn G.Richardson eds.WestportGreenwood PressInc.1986p.241.

[40]Pierre Bourdieu,“The Form of social Capital”in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of EducationJohn G.Richardson eds.WestportGreenwood PressInc.1986p.243.

[41]Pierre Bourdieu,“The Form of social Capital”in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of EducationJohn G.Richardson eds.WestportGreenwood PressInc.1986p.249.

[42]Pierre Bourdieu,“The Form of social Capital”in Handbook Of Theory And Research For The Sociology of EducationJohn G.Richardson eds.WestportGreenwood PressInc.1986p.253.

[43]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry,“Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”Sociological Perspectivesvol.43no.22000p.194.

[44]Helen Rose Ebaugh & Mary Curry,“Fictive Kin as Social Capital in New Immigrant Communities”Sociological Perspectivesvol.43no.22000p.206.

[45]参见马腾嶽《鹤庆白族年龄组织“帮辈”文化的人类学初探》,《西南边疆民族研究》2015年第1期。

[46]参见马腾嶽《鹤庆白族年龄组织“帮辈”文化的人类学初探》,《西南边疆民族研究》2015年第1期。

[47]在笔者的调查中,目前鹤庆甸北地区手工作坊银原料年使用量已高达至少300500公吨,主要由广东、浙江与上海等沿海地区输入。展售的店铺与工坊高达240余家,其中店员人数在10人以上的大型店铺有25家,在20人以上的有8家。包括“银都水乡”“寸四银庄”“寸银匠”“月辉银饰”等商铺,都是当地极具规模的商铺。

[48]报导人张鑫城,1972年生;访谈地点:鹤庆县新华村;访谈时间2016211日。

[49]Marshall Sahlins,“What kinship ispart oneJournal of the Royal Anthropological Institutevol.172011pp.2—3.