西北穆斯林社会稳定机制研究——基于“瓦哈比运动”对回族伊斯兰教影响的调研分析

作者:丁 宏 李如东 马文婧  责任编辑:网络部  信息来源:《西北民族研究》2018年第1期  发布时间:2019-01-02  浏览次数: 1649

【摘 要】“瓦哈比运动”产生于中东,影响广泛,近代中国西北地区出现的“伊赫瓦尼”与“赛莱菲耶”被认为与其影响有关。从这两个教派在中国回族发生、发展的历史及现状看,“瓦哈比运动”更多以间接方式产生影响,并且仅停留在宗教改良主义的层面,并未出离于宗教语境,出现政治化倾向。这种地方化特征的出现,和中国回族伊斯兰教的本土化有关,更与西北回族穆斯林社会的稳定机制关系密切。

【关键词】瓦哈比运动;伊赫瓦尼;赛莱菲耶;伊斯兰教;回族


一、问题的提出

“瓦哈比运动”源于阿拉伯半岛,但其影响是世界性的。如何认识“瓦哈比运动”,这是个复杂而难解的话题。产生于18世纪的“瓦哈比运动”经过数百年的发展,其本身也发生了较大变化。它倡导“净化宗教”“遵经革俗”“反对异端”,曾被相关各方作为反抗奥斯曼土耳其帝国统治和建立政教合一政权的思想武器,并随着沙特阿拉伯国家的崛起和全球宗教复兴运动的高涨得到迅速传播,由此引发世界范围内对瓦哈比思想的关注、讨论。在此过程中,它或被定义为宗教思潮,或被视为宗教与政治结合的产物。特别是“9·11”事件后,瓦哈比思想越来越多地被与“极端”“暴力”“恐怖”“保守”及“激进”等字眼相挂钩,一些网络和报刊媒体更将其视为极端宗教意识形态。

“瓦哈比运动”是否对中国伊斯兰教造成影响?在中国回族伊斯兰教近现代发展过程中,晚近出现的“伊赫瓦尼”“赛莱菲耶”等教派被有些人认为和瓦哈比思想有关,加之我国伊斯兰教方面出现的一些现象也被认为受瓦哈比思想的影响,“瓦哈比运动”因之也被视为引发中国伊斯兰教内部争端和影响穆斯林社会稳定的因素。故此,梳理“瓦哈比运动”对我国回族伊斯兰教及穆斯林社会的影响,通过在回族社区的实地调查呈现穆斯林社会各界对瓦哈比思想的解读、认知,在伊斯兰教中国化视域下讨论其应对外来影响、保持稳定的社会机制问题,对于全面、客观认识伊斯兰教在中国不同区域穆斯林社会的实践及其社会机理可能会有所助益。

二、“瓦哈比运动”与中国回族的伊斯兰教

中国回族的伊赫瓦尼、赛莱菲耶两个伊斯兰教派的产生被认为受到“瓦哈比运动”的影响。马通在《中国伊斯兰教派门宦溯源》中谈到,赛莱菲耶源于瓦哈比耶学说,通常在国外只有瓦哈比耶一派,在中国则分离出两支,即伊赫瓦尼和赛莱菲耶[1]。从这两个教派在中国发生、发展的历史及现状看,“瓦哈比运动”在中国回族社区多以间接方式产生影响,并且仅停留在宗教改良主义的层面,未出现政治化倾向。这种地方化特征和中国回族伊斯兰教的本土化有关,下文将逐一论之。

1.伊赫瓦尼

“伊赫瓦尼”(Ikhwan)是阿拉伯文“兄弟”的意思,源自《古兰经》“凡穆民皆为兄弟”。该派由马万福(18491934年,又称果园哈吉,东乡族)创立于甘肃临夏(时称为“河州”)。因其相对于西北地区其他教派门宦而言出现较晚,故也称“新教”或“新新教”。

1886年,本属虎夫耶北庄门宦的马万福前往麦加朝觐,并在那里系统学习了《古兰经》学、圣训学、教义学和教法学等。尽管当时阿拉伯半岛的“瓦哈比运动”处于低潮,但其“回到《古兰经》中去”和“遵经革俗”的思想还是对马万福产生了影响。特别是“瓦哈比运动”极力反对的一些现象,如朝拜圣徒、圣墓等在其时西北地区的门宦中也存在,这使马万福萌发了改革中国伊斯兰教的念头。1890年回国后,马万福公开宣布脱离北庄门宦,开始在回族、东乡族中宣扬伊赫瓦尼思想,主张“凭经行教”和“遵经革俗”。然而,马万福的改革跟“瓦哈比运动”不同,他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统,即逊尼派马图里迪学派的教义学传统和哈乃斐派的教法传统,这些在“瓦哈比运动”者看来是必须清除的。“瓦哈比运动”所谓的“回归经典”,就是回归《古兰经》和圣训,而马万福“凭经立教”的“经”则包括具有权威性的教法、教义学和经注学典籍,二者存在差异。而且马万福也并没有打出“瓦哈比”的名号,而是使用“伊赫瓦尼”之名,该名称与沙特以瓦哈比思想作为旗帜的“伊赫万运动”也没有直接联系。后者是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动,比马万福的伊赫瓦尼晚了近二十年时间。

针对当时的门宦格局与社会状况,马万福提出十条改革主张,俗称“果园十条”(1)。其主要内容为反对崇拜拱北、道堂,主张简化仪式。伊赫瓦尼一经传播,就受到各门宦的强烈反对和攻击,但由于伊赫瓦尼主张只“认圣、顺圣、遵经”,严格履行五功,必须按“主命、当然、圣行、副功”的次序行事,对更高一级的“妥勒格提”(道乘)、“哈格盖提”(真乘)不提倡,教义简明,信者日众[2]

值得注意的是,伊赫瓦尼在其时西北地区的伊斯兰教格局中属于新兴的教派,其发展与当时主政青海的马氏家族(马麒、马麟、马步芳)的支持不无关系,这是伊斯兰教在中国发展过程中未曾有过的现象。当时甘青伊斯兰教教派门宦繁多复杂,且互相排斥,马氏家族希望通过推行伊赫瓦尼来统一宗教思想领域的“多元”格局,而“宁海回教促进会”(2[3]的成立以及“海乙寺教坊制”(3)成为伊赫瓦尼推行过程中的组织和制度保障。伊赫瓦尼在推行过程中与其他教派也不乏矛盾冲突,但由于得到上层政治力量的支持,它在甘青两地还是获得较大发展,并成为中国伊斯兰主要教派之一。

20世纪初,伊赫瓦尼在宁夏亦开始得到传播。在其传播初期,伊赫瓦尼受到格底目和门宦的反对,后经虎嵩山、汪乃比等有名望的经学家推动,获得较大发展。虎嵩山出自虎夫耶门宦,年轻时接触到伊赫瓦尼思想,在其传教过程中,受到当时主政宁夏的马鸿逵支持。20世纪30年代初,宁夏伊赫瓦尼形成了银川南部以虎嵩山为代表、银川北部以平罗宝丰张锦云为代表的格局。他们吸取以前发展过程中教派冲突的教训,采取迂回温和的方式传教,并提出“各行其是,各干各的,互不干涉”的原则,与格底目和门宦取得了某些谅解,因而在宁夏得以立足[4]

马鸿逵也曾在宁夏推行“海乙制”,但因当地教派门宦格局已久,故仅在川区推行了一段时间。此后,马鸿逵以“中国回教协会宁夏分会”为依托大力发展伊赫瓦尼,同时筹集大量教育基金,扶持经堂教育,先后创办二十多所初、高级中阿学校,培养了一大批中青年阿拉伯文知识分子。此外,还邀请一些知名阿訇撰写和翻印了不少有关伊斯兰教教义和教律的著作,并选派伊赫瓦尼知名阿訇担任各大清真寺教长和“回教协会”组织的负责人。这些措施对发展宁夏伊赫瓦尼和改革宗教仪式影响较大[5]40年代末,宁夏伊赫瓦尼信徒发展到五万多人,成为宁夏地区回族中具有较高社会政治地位和宗教实力的宗教派别[6]

2.中国的赛莱菲耶

“赛莱菲耶”(al-salafiyyah)通常被译为“坚持祖先传统的人”或“循古派”“尊古派”。它是要求信众严格遵循“前三辈”(即先知穆罕默德、再传弟子及三传弟子)的伊斯兰实践。对赛莱菲耶作完整而清晰的定义具有一定难度,这缘于赛莱菲耶包含多元而复杂的内容,尚未形成统一且具有权威的话语体系,世界各地赛莱菲耶的历史根源、学者思想谱系、社会与政治层面的诉求与表达方式亦不尽相同。故此,学界一般将赛莱菲耶理解为伊斯兰教史上主张恢复伊斯兰本来面貌,反对外来思想文化影响并主张革新的思想运动[7]。赛莱菲耶对伊斯兰教,特别是新兴教派的发展产生了深远的影响,这种影响从号称“当代赛莱菲耶”的“瓦哈比运动”中一览无余。

中国的赛莱菲耶从伊赫瓦尼中分化而来。这既与其首倡者认为伊赫瓦尼对中国伊斯兰教的革新不彻底有直接关系,也与“瓦哈比运动”思潮的影响有关联。该派初传者马得宝是马果园培养的伊赫瓦尼“十大阿訇”之一。1936年,他与伊赫瓦尼派其他阿訇同赴麦加朝觐。其时瓦哈比在沙特地区已广泛流传,且被沙特定为国教,马得宝在学习过程中深受其影响。马得宝将瓦哈比派的典籍带回国内研习,逐渐形成了自己的思想体系。1937年,马得宝开始在临夏(时称河州)宣扬赛莱菲耶思想,随着追随者增多,最终导致了伊赫瓦尼内部的分裂。由于其时甘青地区伊赫瓦尼受当政的马氏家族的支持,马得宝宣扬的赛莱菲耶思想被认为是对当时主流意识形态的挑战。与此同时,其他教派的穆斯林也反对赛莱菲耶思想,这迫使马得宝停止了宣教。直到1949年之后,马得宝等人才再次宣扬赛莱菲耶思想,并公开从伊赫瓦尼中脱离出来。

20世纪40年代前后,赛莱菲耶思想开始在宁夏西海固地区出现。其时人们主要从其宗教实践来认知赛莱菲耶,因其信众在礼拜时抬三次手,故被称为“三抬”(或“三抬教”)。当前宁夏赛莱菲耶信众主要分布在红寺堡、同心、海原、西吉等地。

3.关于中国的伊赫瓦尼、赛莱菲耶与瓦哈比关系的讨论

如上所述,中国的伊赫瓦尼、赛莱菲耶被认为是受瓦哈比思想影响而产生的教派,但我们在宁夏地区的调研中发现,部分人会将赛莱菲耶与瓦哈比联系在一起,甚至认为赛莱菲耶就是瓦哈比,这种观点在赛莱菲耶之外的穆斯林群体中尤为普遍。

访谈个案1201676日,阿訇

他们(赛莱菲耶)都不承认是瓦哈比耶,他们是有瓦哈比的思潮、影响,但他们都不承认是瓦哈比。它(指赛莱菲耶)的思想是瓦哈比耶的思想。赛莱菲耶现在人不多,但是坚定得很。瓦哈比耶会说苏非的这些东西都是歪理邪说。

访谈个案22016710日,阿訇

说起瓦哈比耶就和“三抬”(指赛莱菲耶)就连接着呢。现在“三抬”走的这个极端思想就是瓦哈比耶走的思想,瓦哈比耶过去就是沙特的一个瓦哈比运动。现在瓦哈比耶就是“三抬”,但“三抬”不承认它是瓦哈比耶。

不过,赛莱菲耶宗教人士和教民则认为瓦哈比思想和赛莱菲耶不可等量齐观。在他们看来,瓦哈比思想带政治色彩,这和中国赛莱菲耶仅仅要求宗教上的“回归”显然不是同一回事。

访谈个案3201678日,赛莱菲耶阿訇

赛莱菲耶,尊崇前三代,按照“古兰”(即《古兰经》)和“圣训”做(事)。今天赛莱菲耶的人,是模仿前三代。瓦哈比耶是带有政治色彩的。叫“赛莱菲耶”也是外面给的名称,按照《古兰(经)》和“圣训”,是不能有教派、取名字的。这些年,很少有留学生将沙特的政治思想带回来。沙特家族和瓦哈卜(瓦哈比运动创始人)家族分歧很大。现在沙特家族对瓦哈卜家族的控制非常严格,强烈推行使用四大(教)法学(派)的书籍。沙特今天从教法(来说)还是罕百里学派。

马得宝带来的思想,带来的是《布哈里圣训》,执行的是《布哈里圣训》里的礼拜。受到的瓦哈卜思想的东西真正的没有多少。瓦哈卜的思想与回历(伊斯兰历法)之间相隔一千多年,都不是说可以回到前三代的。瓦哈比耶只是一个运动,不是一个学派,不是一个教派。

访谈个案42016710日,赛莱菲耶信众

瓦哈比耶与赛莱菲耶没有任何关系。过去呢,瓦哈卜是一个人,我们不遵循任何人,任何人都不遵循,瓦哈卜与我们没有任何一点关系,他也是一个人,不是神,又不是圣人。(我们)任何人的话都不遵循。但是呢,作为穆斯林,我们跟随的是穆罕默德圣人,不是跟随哪一个人。穆斯林的各个教派在我们这儿来说,教派之间存在的是啥,是不同程度的名词问题。教派是一个名词,不同名词的问题,但对于你遵循的五大天命、六大信仰,是每一个教派必须遵从的。

细读以上访谈资料不难发现,赛莱菲耶被定义为瓦哈比大概有三个原因。首先,赛莱菲耶教义的主张与瓦哈比思想相似。其次,当地穆斯林依据赛莱菲耶的部分主张和宗教实践来判断其与瓦哈比的关系。再次,部分宗教人士或穆斯林依据当前去“极端化”话语所描述的瓦哈比特征将赛莱菲耶对号入座。

有趣的是,当地穆斯林对瓦哈比并没有清晰的认识,很多人甚至表示没有听过瓦哈比。

访谈个案5201679日,普通穆斯林

问:您了解瓦哈比吗?

答:瓦哈比耶他们就说是邪教。我也不了解瓦哈比耶是不是邪教。

问:现在外面有些人说赛莱菲耶就是瓦哈比耶,您怎么看?

答:赛莱菲耶不是瓦哈比耶,瓦哈比耶是脱离伊斯兰教,与伊斯兰教格格不入的一种教门,赛莱菲耶是走近伊斯兰教的。其实我对瓦哈比耶不太了解,但是我们接触的一些人对瓦哈比耶有了解,他们就说瓦哈比耶是一种邪教。但具体的瓦哈比耶是什么我不清楚。

同样的情况在我们的问卷调查中也有所反映。在调查过程中,我们对181位不同教派、门宦的人员进行了问卷调查。调查结果显示,伊赫瓦尼、哲赫忍耶、虎夫耶、嘎德忍耶和赛莱菲耶等教派、门宦的穆斯林受访者知道瓦哈比的总计占32.0%,不知道者占68.0%。其中伊赫瓦尼受访者中不知道的占57.4%,哲赫忍耶受访者中不知道的占78.6%,虎夫耶受访者中不知道的占76.0%,嘎德忍耶受访者中不知道的占50.0%,赛莱菲耶受访者中不知道的占67.4%。相较而言,伊赫瓦尼和赛莱菲耶穆斯林受访者比门宦的信众对瓦哈比的认知度更高。



显然,中国的赛莱菲耶无论发展过程还是组织方式,都深植中国本土社会文化之中,不具政治色彩。如杨桂萍所说的那样:“赛莱菲耶在中国的产生、发展、嬗变折射出当代中国社会经济发展的历史变迁及穆斯林思想文化、组织模式和生活方式的演变。中国的赛莱菲耶目前不具有政治色彩,但它与国际赛莱菲耶具有宗教上的联系。”[8]另据宁夏地区宗教人士的观察,虽然中国的赛莱菲耶在礼拜方式上与瓦哈比派有相似之处,但二者并非同一回事,不可将瓦哈比与赛莱菲耶混为一谈。

访谈个案62016716日,阿訇

咱们说那个“三抬”就是瓦哈比耶,我自己就是在国外上学以后,就看到一点,(我们)没有把它们两个区分开。这里面牵涉到一点,就是咱们一般的穆斯林大众,看到如果有人在做礼拜的时候,你要是这样抬三下手,那我就给你扣一个:你就是“三抬”。其实这错了,这是一种误解。因为这个法学当中有四大学派,对不对?沙菲尔伊玛目,他们现在就是在拜功当中是三抬,所以我就说我们这个穆斯林大众会看到,如果来了一个人在礼拜的过程当中他抬三次手的话,咱们可能第一时间认为这是个“三抬”,这是错的。瓦哈比耶是一种思想,咱们把这两个必须要搞清楚,一种是法学里面的,就是拜功里面的三抬,另外一个是瓦哈比耶里的,那是一种思想,你必须要把这两个区分开来。但是我们这个地方的穆斯林把这两个混为一谈,只要你在拜功当中抬三下的话,我就认为你是“三抬”。

从学者及民间的宗教观察者所提供的访谈材料中不难看出,中国的赛莱菲耶与瓦哈比虽有思想谱系上的关联,但二者并非同一的。类似的现象在伊赫瓦尼的发展过程中也有十分明显的体现。一些受访的宗教人士明确表示,虽然中国的伊赫瓦尼与瓦哈比有联系,但瓦哈比思想传入西北后,被当时的宗教人士依据中国的语境加以扬弃,并没有产生政治性的诉求,而是已经完全中国化了。

访谈个案72016716日,阿訇

咱们以前的这个伊赫瓦尼,咱们称为新教。创始人马果园哈吉当时去(麦加)的时候还是继承的是瓦哈卜的思想。但是当时在中国的这个大地上,有格底目,还有苏非,对不对?这种思想(瓦哈比思想)如果想在中国大地上传播,实在是太难,你就会被视为大家的公敌。所以在这种情况下,新教没有完全把瓦哈卜的思想传播出去,有一部分还要结合老教的思想。所以它弄的不新不老,不是瓦哈比耶,不是老教,所以它就变成了一种新的,就是咱们今天把它称作伊赫瓦尼。伊赫瓦尼是新的产物,以前没有伊赫瓦尼这一说。咱们中国的伊赫瓦尼跟那边(指沙特)还是有区别的,它没有完全地、百分之百地把瓦哈卜的思想继承下来。

不难看出,在宗教人士的表述中,伊赫瓦尼在中国化过程中发展出不同于瓦哈比的思想和教义。这种看法与研究者的结论仅存在表述上的差异,双方都认为中国西北穆斯林社会没有(真正的)瓦哈比思想。总而言之,无论是伊赫瓦尼还是赛莱菲耶,其在中国的传播和发展都与中国本土社会文化相结合,实现了中国化,从学理上和实践上都切断了其与政治的关联,逐步发展成为中国西北回族地区伊斯兰教派格局中诸多学说中的一种而已。

三、从“瓦哈比运动”——外来思想的境遇看西北回族穆斯林社会的稳定机制

“瓦哈比运动”对回族穆斯林社会的影响是有限的。由于伊斯兰教中国化的程度较深,瓦哈比运动不仅无法对当地发生作用,而且被诸门宦和教派公开抵制。瓦哈比思想在中国西北地区难以产生影响,一方面得益于该地区根深蒂固的门宦制度及宗教知识传承机制(经堂教育)、穆斯林爱国爱教的传统,另一方面也受益于国家对既有宗教格局的维护和正确的宗教统战工作。

(一)西北地区回族穆斯林社会稳定的内在机制

西北地区回族穆斯林社会稳定的内在机制主要建基于该地区作为社会组织的宗教制度、自成一体的宗教传承体系和爱国爱教的社会思想传统。这些宗教组织、宗教传承制度和社会思想传统彼此交织,成为维系该地区社会稳定的重要因素。

1.作为宗教知识传承机制的经堂教育

在西北地区,门宦和教派的阿訇大多数出自经堂教育体系。本土化的经堂教育使西北穆斯林社会的宗教知识传承既不偏离伊斯兰“正道”,又深植中国社会文化土壤之中。各大教派、门宦多通过经堂教育来培养自己的阿訇,以下访谈案例对此有清晰呈现。

访谈个案82016716日,阿訇

问:请您谈一下您个人做阿訇的经历。

答:我从16岁开始学经,在甘肃、宁夏地区,在一些阿訇门下待上两年三年。一般我们这边,清真寺的经堂教育就是这个样子的。

问:没有到国外去求学的经历?

答:没有到国外去,因为我们那个时候老阿訇年龄都比较大,自己培养一批年轻阿訇。然后呢,老阿訇也就老了,清真寺需要教长,然后在清真寺就任教长,就没有时间出去。就是这样的,一个清真寺到一个清真寺去执教。

问:您在这几个地方游学的过程中,学的课程主要是阿拉伯文?

答:波斯语,经堂里的十三本经。

问:您现在也在教学生,现在更年轻的满拉他们学习的内容和您那时候比有什么变化?

答:稍微有些变化。那时清真寺因为比较简陋,没有教室,顶多提供满拉的住宿。然后讲经呢,就去教长的卧室,坐在教长旁边,炕上或者床上。现在条件好了,有宿舍,有教室了,授课方式变了,按照学校的授课方式有所改变。

问:在年轻一代里出国留学比例有没有变化?

答:现在开放了,外贸上做生意的也有,也有出国留学的,比以前多一些,但是大多数回来以后都不愿意从事宗教工作。然后大家都去做生意去了,走向市场去了。然后出国留学回来的,几乎没有在清真寺当阿訇的。一般过语言关以后,就会去广州啊、义乌啊及山东这一带去做翻译,做外国人的生意去了。出国从事教门、宗教教育的很少。现在清真寺还是原来那批受过经堂教育的人维持这个工作。甚至以后呢,我们下一代从事清真寺工作的,还是从清真寺里走出来的,不是国外学的,还是从清真寺教出来的满拉。

访谈个案92016716日,阿訇

问:您从经堂教育出来以后的经历能谈一下吗?

答:我可能开过十几个学了,在宁夏,13个寺。中国清真寺为啥叫学?就是清真寺里办学堂,所以从清朝开始就叫学,也叫寺也叫学。在旧社会,快要解放了,我们这个清真寺里面也是经书要讲,也教汉字,也教阿语,所以叫学。我们每当到一个清真寺里当伊玛目,就开学,也当老师也当伊玛目。

问:那您有没有再到国外深造学习过呢?

答:没有,就经堂教育的,进宁夏经学院学习过,大专学历。北京也去过,社会主义学院那个,各个大学老师都给我们讲过课。讲大学语文、伊斯兰史、中国近代史。

访谈个案102016716日,阿訇

这个,我们国外留学的学生,有一部分学生去国外留学,留学回来之后就有改变,包括他的这个教法、教义思想的认同都有改变。可是我们是从清真寺出来的,我们的教义思想也好,教法也好,就是这种信念也好啊,在清真寺传统的经堂教育里头,受到这个影响比较根深蒂固,和留学的比起来更坚持我们自己的。

2.作为社会组织的门宦制度

门宦本质上是以起源于西亚、中亚的伊斯兰苏非神秘主义思想为基础,于明末清初时期在中国西北地区首先产生并发展起来的一种以教主权威制、教权世袭制和教权层级制为主要内容的中国化了的伊斯兰教组织与制度[9]。门宦的教主即是苏非派所称的导师,他们既是精神领袖,又具世俗权威。门宦教主对其所属教坊实行严格控制,在其下设有“热依斯”和“穆勒师德”,他们都代教主管理一个区域内的数十个教坊。有的“热依斯”后来自称“一路诸侯”,成为独立支派,有的代代相传,形成世袭制度[10]。“热依斯”直接由门宦教主任命,在某些地区,“热依斯”也形成世袭罔替的制度。“热依斯”一般也是该区域中心大寺的开学阿訇。门宦内的各寺坊阿訇也多由教主派任,他们更多的是向教主负责。相较于教派而言,门宦各个寺坊之间是一种隶属关系,各寺坊不具备独立处理宗教事务的权力,教主、“热依斯”和阿訇共同构成了完整的教权层级结构[11]。此外,门宦的普通信众与教主之间的“精神导师-追随者”关系则成为教主权威的宗教基础。

在门宦这种以教阶等级制为基准的社会组织中,教主拥有至高宗教权威的同时,也有充当普通信众精神导师的义务。这使门宦制度成为对内组织教众的宗教生活,维系地方社会稳定,对外抵御外来思想的内向型社会组织。在门宦教派林立的宁夏,无论是从人数、清真寺数量或社会“名声”来看,赛莱菲耶均处于弱势,其传播受到门宦制度的抵御。这种局面与门宦既是宗教制度,也是社会组织有关。部分门宦阿訇强调,在门宦力量较弱的地区,赛莱菲耶传播较快,反之则不然。这里我们以门宦和赛莱菲耶的互动来展示其抵御外来教派的相关面相。

访谈个案112016717日,阿訇

虎夫耶他们接受的那个思想是正统逊尼派的思想,不是赛莱菲耶的思想,所以人家抵制他们(赛莱菲耶)着呢,你来传你的“三抬”我抵制你,就这样,那门宦很多呀。对于我们哲赫忍耶一派来说外面出入的人比较少一些,赛莱菲耶渗入到我们里面是不可能的。

访谈个案122016717日,政府工作人员

问:外界怎么看赛莱菲耶?

答:主要在礼拜形式,礼拜形式不同,产生矛盾。人们参考的经训不一样,慢慢产生分裂。

问:赛莱菲耶和门宦相比,不过尔麦里,不散乜贴,是否有吸引力?

答:有的年轻人会觉得有吸引力。

问:赛莱菲耶思想能否进入门宦?

答:进不去。很多门宦的人遵行传统,不接受外来的东西。

不难看出,门宦制度的社会组织结构所具有的“封闭”特点使得其他外来思想难以在其教众中传播。不过,门宦的社会组织特征,如“老人家”的特权地位,频繁的“尔麦里”仪式带来的人力、物力、财力消耗等,在当前语境中常被门宦反对者所诟病,甚至成为门宦内部分信众改宗至伊赫瓦尼或赛莱菲耶的主要原因。

访谈个案132016717日,普通穆斯林

现在一些年轻人容易转向赛莱菲耶的趋势是有的。年轻人不是说看到了家庭尔麦里的负担这些,年轻人是看到了门宦出现的问题,总觉得把一些穆斯林的、穷人的乜贴都拿了,觉得宗教不应该是这样吧?这种思想多得很,特别是一些有文化有知识的人,都看得特别清楚。像我们门宦下的这些人,这些人走就去伊赫瓦尼,倾向伊赫瓦尼,下一步就到赛莱菲耶。只有伊赫瓦尼再走才是赛莱菲耶。有知识的人容易接受伊赫瓦尼和赛莱菲耶,我们这里门宦也有问题嘛。

访谈个案142016717日,普通穆斯林

所有“三抬”(赛莱菲耶)简单化了,不上坟,不干尔麦里,不干大型的聚会,完(去世)了人也不过乜贴、不散钱,就这么。像我们现在,像哲赫忍耶完下人也麻烦,这么多的事情,麻烦也多,你起码完一个人,家庭好一点的十几万块钱散(掉),家庭不好一点也要四五万块钱。别的(赛莱菲耶)完了在寺上随便散一点,不找那么多的人,20个坊呢,30个坊呢,请一千人呢、两千人呢、八百人呢,来了把这个埋体怎么送一下,很简单,就是家里亲戚来了也不散那么多的乜贴。

值得注意的是,门宦中转向赛莱菲耶者通常是先转向伊赫瓦尼,再从伊赫瓦尼转为赛莱菲耶。这部分人虽然不多,但因信众资源的再分配而可能引发门宦与教派之间的矛盾。此外,由于教权的继承人问题,以及教内权力的争夺,也引发了一些冲突矛盾。但总体来看,西北回族地区伊斯兰教教派、门宦格局相对稳定,各教派、门宦各行其事,特别是外来宗教思想、教派很难渗入。

3.爱国爱教传统及其实践

回族形成于中国,爱国爱教是中国回族穆斯林历史上形成的优良传统。这个传统使其对国家有强烈的认同,并自觉维护国家的统一与和谐稳定。

我们在宁夏调研时发现,该地区所有清真寺均能看到“爱国爱教”的标语。部分清真寺则将伊斯兰经典中“爱国是信仰的一部分”这样的训谕张贴于显眼之处。爱国爱教并非仅止于宣传,而且始终被群众所践行。全国回族人口比例最高的地级市——吴忠市自2013年以来在其辖区内一百余座清真寺建了国旗台,逢“七一”“国庆”等重要节日开展升国旗活动,以此形式开展爱国主义宣传教育。这种活动首先由群众自发提出,后得到政府的支持。除此之外,伊斯兰教界人士在开展“讲经解经”工作时积极将伊斯兰教经典教义阐释与当前社会和国家发展的语境结合起来,将伊斯兰教价值观与社会主义核心价值观融会贯通。阿訇在主麻日以“卧尔兹”形式向信教群众普及宣讲相关理念,如爱国爱教的优良传统、“好教民”与“好公民”的有机统一关系、诚实守信的精神、团结友爱的优秀品质、乐善好学的优良作风等。与此同时,他们还对伊斯兰教事务与社会主义社会相适应的法治实践路径展开积极探索,积极推进民族团结工作。

显然,爱国爱教的传统作为伊斯兰教中国化的结果已经成为回族价值观的重要内容。这使得西北地区的穆斯林能够自觉维护祖国统一,抵制分离和不利于教内外团结的思想,诸如“瓦哈比运动”这样的外来思潮在该地区不受欢迎也就不足为奇。

(二)西北地区回族穆斯林社会稳定的外在机制

维护西北地区回族穆斯林社会稳定的外在机制是国家的宗教政策和正确的统战工作。一方面以宗教信仰自由为核心的宗教政策保障信众信教自由的权利,维护地区现有宗教格局;另一方面则对宗教领袖进行了正确的统战工作,发扬了西北地区穆斯林社会中爱国爱教的传统。

1.维护现有宗教格局

宁夏回族自治区在宗教事务管理中提出要维护当前现有的宗教格局,制止非法活动。要求在保持现有宗教格局不变,区内各教派门宦“各干各的,互不干涉”的基础上,积极引导伊斯兰教与社会主义社会相适应。

访谈个案152016718,政府工作人员

瓦哈比思想对宁夏的现有影响不大,对宁夏现有的宗教格局影响不大,因为宁夏现有的宗教格局,与自治区政府条例还是吻合的,引导管理还是走在前列的。宁夏伊斯兰教传统门宦格局是比较稳定的,这个边界是相对稳固的,外来的思想是比较难以进入。赛莱菲耶现在宁夏人也不多,就我们的掌握,大概一万多人,但是比较分散,也是很稳定的。

访谈个案162016718日,政府工作人员

新的教派产生,一定是从原来的穆斯林里挖人,不是从非穆斯林里挖人。这些都是内部的一种

非稳定因素。宁夏目前工作还算可以,主要还是在于维持现有宗教格局。

2.宗教界领袖与统战工作

20世纪80年代以来,随着宗教界人士合法权益的落实,以及他们在各级人大、政协和伊斯兰教协会组织中被委任相关职务,宗教界人士积极实践爱国爱教的传统,在经济社会发展和各项社会公益慈善中发挥积极作用,特别是在国家统一、民族团结、宗教和睦等重大问题上,能够与党和政府保持一致。教派门宦宗教领袖参与统战工作是维持现有宗教格局的重要内容。当前,宁夏自治区宗教团体领导权依然牢固掌握在爱国爱教的宗教人士手中,外来教派、思潮难以冲破现有格局并形成较大影响。

访谈个案172016719日,政府工作人员

宁夏门宦内部来说相对总体是比较平稳的。而且宗教界代表人士要求念好两本经(《古兰经》和致富经),也是一直在做的,我们近三四年也一直在做。宗教界人士的爱国传统是形成得比较好的。我们自治区党委书记、主席,包括民委主任、副主任,统战部的部长,我们的常委,都定期跟宗教人士有联系。我们像跟下面的阿訇啊,伊协的会长啊,都长期有沟通,大家都互相很坦诚。宗教界爱国爱教人士的队伍呢,中青年一代,梯队呢,自治区政府这方面也是建设得比较好,队伍也是可靠的。像吴忠、固原、中卫,(你们)下到地方以后就能看到。

访谈个案182016729日,阿訇

宗教领袖从内部来说就是一种向心力、一种凝聚力,他(们)能够把很多的穆斯林大众召集到一块,比如遇到什么事情,像发生以前的那个大的地震啊、自然灾害,那么有这样一个领袖的话,可以一呼百应,只要他发出正义的呼喊,很多穆斯林会应答,对不对?比如说出钱的啊、出力的啊,对不对?这是一种好事,我们需要这样一种领袖。但是这个领袖必须在《古兰经》、圣训的指导之下。从外部说,在咱们中国,官方就是不可能对所有的老百姓、所有的穆斯林都能够逐一地去了解,不现实。有这些领导(宗教领袖),他们有些事可以跟政府部门去反映穆斯林大众的真实情况,他也是一种声音对不对?比如国家有一些政策也可以通过这些(宗教)领袖、权威的人士,通过他们可以把国家的这个政策详细介绍给穆斯林大众。

显然,在国家宗教政策的导引和正确的统战工作之下,西北地区穆斯林的内在社会机制被整合到国家行政框架之中,成为党和政府管理地区宗教事务足以依赖的社会组织。与此同时,西北地区穆斯林社会的宗教格局也获得了政府层面的支持,其社会内部的爱国爱教传统也得到进一步的发扬。此种内外机制的结合构成了西北穆斯林社会稳定的社会和制度基础,也使得“瓦哈比运动”等外来思想在该地区很难渗入。

四、透过瓦哈比:建立对伊斯兰教及穆斯林社会常识性的认知

对于影响世界的“瓦哈比运动”,人们对其认识大相径庭,包括赛莱菲耶。由于其本身所具有的一定的排他性特征,加之被视为今天激进主义重要源头的“名声”,越来越多的人更多从政治、国际关系角度去理解,甚至忽略了其宗教层面的内涵。对“瓦哈比运动”和赛莱菲耶的这些认知影响了各界对中国伊斯兰教的理解。特别是在面对其中某些问题时,会出现以“瓦哈比”或“极端”等概念一言以蔽之的现象。

伊斯兰教是世界性宗教,十几亿穆斯林人口分布在世界各地。中国也有10个民族、2000多万人口与伊斯兰教密切关联。遗憾的是,部分国人有关伊斯兰的认知多受媒体报道中的“恐怖”“极端”的影响,主流的伊斯兰思想和普通穆斯林的形象在部分媒体报道中反而被边缘化。伊斯兰教虽然产生在阿拉伯半岛,但不同地区的伊斯兰文化都带有本土化的特点。伊斯兰教传入中国已经一千三百余年,不但从未出现伊斯兰与西方式的意识形态对立,而且回族等民族创造了伊斯兰教不断适应中国社会的发展模式。历史上,回族学者“以儒诠经”,将伊斯兰教与儒家文化融会贯通,加之回族等穆斯林的身体力行,创造了伊斯兰文明与儒家文明相容(纳)、相融(合)的发展模式。故此,理解中国伊斯兰教必须将其放在中华文化体系中,看到其中所包含的与时代相适应、与中国社会相适应的内涵,而不能无视国情,将其他地区的问题简单套用到我国,制造不必要的“伊斯兰恐惧症”。

显然,为避免对西北穆斯林社会的理解与认知坠入以西方为中心的伊斯兰话语体系,需从理论层面探讨建立对穆斯林社会常识性认知的相应路径。我们认为,人类学者(乃至多数人文学者)所提倡的“地方知识”理论和“本土化”视角能对建立穆斯林社会的常识性认知提供认识论和解释体系。

(一)“地方知识”:作为常识的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶

人类学家格尔茨(Clifford Geertz)指出,每一种文明(或文化)都是“地方知识”,即便是被认为孕育了现代普世价值的西方文明也不例外[12]。认识和理解不同“地方知识”的有效路径是采取内部视角,进行“经验接近”的观察,并在此基础上进行“文化翻译”[13]。借助此种认识论,格尔茨较为成功地讨论了伊斯兰教在印度尼西亚和摩洛哥两地的发展进程,指出,伊斯兰在印度尼西亚和摩洛哥发展的历史过程及表现形式不同,前者通过商人传播,且秉持遵经传统,后者通过征服的方式得到传播,强调圣裔传统。这种不同虽有历史原因,但更多地由各自民族精神的不同所造就。伊斯兰在不同文化中的传播和发展一方面受到具体担纲者的文化精神的影响,另一方面也维护了他们的民族精神[14]

这种相对主义认识论对我们理解伊斯兰历史上出现的“瓦哈比运动”和赛莱菲耶同样有效。作为“地方知识”的“瓦哈比运动”和赛莱菲耶有三重含义。

首先,二者虽然都基于《古兰经》和“圣训”来阐发其教义教法,但又各有其具体主张和宗教实践方式;二者虽然有共通和互动,但并不能彼此涵盖,也不能作为伊斯兰思想体系的代表。

其次,它们属于穆斯林发展进程中的宗教改良运动。在此意义上,它们与其他文明进程中的宗教复兴有着共通之处。众所周知,席卷全球的现代化被认为肇始于近代欧洲,但它实际上也得益于基督教自身的社会改良运动。欧洲基督教社会思想史研究者特尔慈(Ernst Troeltsch,也译“特勒尔奇”)的研究表明,从中世纪基督教中的“各小派演绎出来的基督教社会的激进性”教派认为宗教组织的社会理想“完全是从福音与基督的律法演化出来的,其性质和圣洁应该由社团的一致和个别份子的实际行动来证实,而不应该由客观的制度(即教会)所担保”[15]。从特尔慈所言的基督教“小派”中演绎出来的基督新教正是孕育西方现代理性精神的宗教基础[16]。如我们在宗教社会学的意义上将“瓦哈比运动”赛莱菲耶与基督教的“小派”加以比较,则不难发现二者社会改良运动思想的特征。不同的是,基督教的“小派”以个体主义应对其所面对的社会语境,而“瓦哈比运动”与赛莱菲耶则以复古主义来革除相应的社会问题。这也意味着,伊斯兰内部同样孕育着现代性。如欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)所认为的那样,若从普遍主义、经典主义、宗教平等主义、神圣共同体以及社会生活的理性和系统化来看,伊斯兰是三大一神教(伊斯兰教、犹太教、基督教)中最接近现代性(modernity)的宗教[17]

事实上,赛莱菲耶产生的阿巴斯王朝(7501258年)时代正值阿拉伯人从游牧生活模式过渡到城市定居生活模式阶段。随着帝国征服的进程,出自不同文化体系的人们加入了伊斯兰教。这也使出自不同文化背景的人们在理解伊斯兰和解读经训时出现了差异。此外,阿拉伯世界从倭马亚王朝(661750年)时期开始的对古代希腊、罗马、波斯和印度各文明的成果所进行的“翻译运动”在阿巴斯王朝中期已达到顶峰。受亚里士多德、柏拉图哲学思想的影响,部分人士开始对信仰问题进行反思,展开辩论。正是在这样的学术氛围中“形成了伊斯兰历史上第一波赛莱菲耶思潮”[18]。显然,“第一波赛莱菲耶思潮”的产生与阿拉伯人所处的历史语境密切相关。然而,当代“瓦哈比运动”与赛莱菲耶产生的背景与发轫于帝国时代的“第一波赛莱菲耶思潮”不同,它们所面对的是西方主导的世界体系和伊斯兰世界秩序之间的张力,以及穆斯林社会自身的转型。具体而言,在思想上,它们面对的是来自西方的自由主义、世俗主义;在国际秩序上,它们面对的是以民族国家为主体的世界政治体系;在经济上,它们面对的则是日益发达和全球化的经济体系。与此同时,它们还需处理从帝国向民族国家的转变以及从部落组织向现代社会的转型。也就是说,穆斯林世界正经历着西方社会占据优势的“现代化进程”。在这个过程中,穆斯林社会出现的诸多问题,如“宗教衰落”、贫穷、社会与政治转型等促使穆斯林学者思考改良社会的方案。在瓦哈比思想产生的年代,众多具有改良思想的学者开始商讨社会改革的相关事宜,围绕此议题产生了两种较为常见的主张,一种认为社会改良的关键是伊斯兰革新,另一种则认为应该恢复伊斯兰的社会与政治制度,以此应对西方政治经济体系[19]。瓦哈比思潮正是在此背景中形成的。阐明此背景之后我们再来审视“瓦哈比运动”与赛莱菲耶的部分主张时就不难发现,二者的核心议题均同时指向宗教和社会两个维度。但其宗教改革的面相被人谈得最多,其社会改良运动的一面则论者寥寥。作为社会改良运动的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶主要在穆斯林的日常实践以及现世政治制度两方面着力,如要求女性穿戴蒙面罩袍,主张通过“圣战”建立神权国家等。在沙特阿拉伯,瓦哈比的政治改良思想得到了实践,沙特阿拉伯不仅建立了以伊斯兰为指导的政治制度,而且也成功抵制了不少穆斯林的“非宗教”行为。在此意义上,“瓦哈比运动”与赛莱菲耶可被视为社会改良运动。

再次,“瓦哈比运动”与赛莱菲耶虽然产生在阿拉伯地区的穆斯林社会之中,但很快在其他穆斯林地区得到发展。这种发展既有通过朝觐、宗教学者相互交流的方式完成的一面,也有借助政府之力有意向外传布的一面,同时也不能否认出自各地穆斯林社会内部的自发性宗教和社会改良运动而引入者。需注意的是,全球化的赛莱菲耶与“瓦哈比运动”往往和民族主义有千丝万缕的联系。越是民族主义情感遭遇挫折的地方,越是对西方主导的政治经济秩序不满的地区,“瓦哈比运动”与赛莱菲耶的传播与发展越是迅速。在此意义上,当代全球“瓦哈比运动”与赛莱菲耶有政治性诉求的面相。由于穆斯林世界分布的广泛性,每个地区的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶都有其地域性特点。这种特点有温和的,也有激进的,但还有一种面向,即表现为“非政治性”的宗教改良主义,后一点在中国瓦哈比思想与赛莱菲耶的传播中表现得最为明显。

总而言之,作为“地方知识”的“瓦哈比运动”与赛莱菲耶同时具有全球化和地方性的特点。它们要么与伊斯兰教内部一直就有的“经训传统”密切互动,发展为和平的宗教改良学派;要么与社会语境更为密切地互动,成为社会改革派。还有一种情况,那就是一些人将其作为“社会动员”的武器,“极端”语录和“极端”的行为导致了该思想或运动被贴上“暴力”“恐怖”的标签,遭到包括穆斯林在内的世界人民的遣责。但总的来说,因为各地的宗教格局与社会语境不同,“瓦哈比运动”与赛莱菲耶在不同地区的“本地(土)化”表现又不尽相同。

(二)本土化:伊斯兰教与西北穆斯林社会

在近代瓦哈比思想传入中国之前,伊斯兰教在中国已经有千余年的历史,已经历了一个与中国社会和文化调适的漫长过程。尤其是在中国西北回族地区,其本土化或者中国化的程度已经较深[20]。瓦哈比思想传入中国后,面对的是具有区域差异性和本土化了的中国伊斯兰教格局,这也使得其在中国的传播和发展具有地区差异和不同于国际“瓦哈比运动”的特点。“瓦哈比运动”在西北回族穆斯林社会并未掀起大的波澜,此种局面的形成和伊斯兰在中国的本土化过程的地域差异有关。

1.中国伊斯兰教本土化的地域差异

伊斯兰教在中国发展的地域差异首先体现在新疆与内地的差异上。此外,内地伊斯兰的发展也有很明显的区域差异。这种差异的形成与不同穆斯林民族的文化和所处地区的区域文化有关,也和伊斯兰的传播方式有关。

首先,新疆与内地的伊斯兰格局有差异。新疆的穆斯林主要以突厥语族语言的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜及乌孜别克等民族为主,该地区的“民族”语境更为突出,故伊斯兰在新疆本土化的发展过程中更多带有“民族化”的特点;内地伊斯兰的担纲者主要是回族(此外还有撒拉、保安、东乡等民族),该群体大多使用汉语,其伊斯兰的本土化过程和其民族过程几乎一致。如白寿彝先生所指出的那样,回族在中国的形成经历了唐宋时期的“番客”(其时在中国经商的阿拉伯、波斯穆斯林),元朝时期的繁盛时期,此后方有“回回遍天下”的格局[21]。金吉堂先生则将其分为“侨居时代”“同化时代”和“普遍时代”[22]。而回族形成的过程,也即是其信仰的伊斯兰教本土化的过程。除部分地区的回族与中亚东干人具有跨越国界的亲属网络关系之外,绝大多数回族的亲属与地缘关系网络都在中国本土,加之回族分散居住在全国各地的分布格局,这使得内地的伊斯兰具有较为明显的本土化特征。

其次,伊斯兰教在中国西北地区的本土化差异与其传播过程不同有关。新疆地区的伊斯兰教传播伴随着新疆区域政权之间的战争而完成,而在其他地区则主要通过人口繁衍和迁徙等方式而得到传播和发展。公元960年,以喀什噶尔为中心的喀喇汗王朝将伊斯兰教定为官方宗教。随后,喀喇汗王朝开始对信仰佛教的于阗(今和田)发动战争,“至迟在公元1009年之前,喀喇汗王朝已经征服和田”[23]。此后,伊斯兰在北疆地区得到传播。公元1500年前后,伊斯兰教传到哈密地区,成为“新疆地区主要的一种宗教信仰”[24]。随着清末新疆地方政权的瓦解,地方社会组织的变迁,当地穆斯林被直接或间接卷入更为复杂的国际地缘关系网络之中;内地穆斯林在人口迁徙与繁衍的过程中则于今天的甘肃、宁夏和青海等地形成了较为集中的聚居区,而在全国其他省份则以散杂居为主。这些差异使得二者的宗教传播网络有所不同。新疆的伊斯兰传播网络更具国际性,内地的伊斯兰传播网络多具有区域性(内向型)特征,在内地穆斯林群体中形成的教派门宦格局加固了这种内向型的宗教传播网络。

再次,内地伊斯兰教的发展也呈现出较为明显的区域差异。在宗教实践上,东南地区的穆斯林更具灵活性,并且很好地与现代工商业乃至国际贸易等成功对接。西南地区的穆斯林在与周围其他少数民族互动的过程中则形成更为多元的民族观念。西北地区的穆斯林农商并举,在宗教实践方面更为严格,并且出现了将民族身份建构在宗教信仰之上的现象。在教派上,回族散杂居地区主要以伊斯兰教的逊尼派(即格底目或老教)为主,而聚居区则出现了教派与门宦并列的格局。

2.伊斯兰在西北地区本土化过程的再讨论

伊斯兰在西北(回族)穆斯林地区本土化的结果是形成了“三大教派、四大门宦”的宗教格局[25]。这些既有的教派和门宦的宗教制度不仅是相应区域的社会组织,而且形成了“内生性”的宗教传承机制(经堂教育体系)。也即是说,教派和门宦实质上是伊斯兰在西北穆斯林社会本土化的两种形制。有关这两种形制的讨论已经很多,此处我们将以教派和门宦的权威体系为中心对此议题进行补充论述。

我们认为,随着教派与门宦基本格局的形成,西北地区回族穆斯林社会形成了两种宗教权威体系,它们分别是教派中以宗教知识为基础的“知识型权威”和门宦以教长制度为基础的“承袭型权威”。“知识型权威”主要在宗教人士研习经训的过程中建立,属于一种开放性的权威体系。一方面,宗教知识越丰富,知识品级越好的阿訇,其宗教权威越高,普通穆斯林中对宗教有深入研习者也能获取相应的权威;另一方面,不同的宗教权威在理解和解释经训时的分歧也通常会成为争论的焦点,有时甚至导致教派的分裂。

除以宗教知识的品级获取“卡里斯玛”(马克斯·韦伯的宗教社会学术语,意为魅力),宗教人士还以清真寺作为据点扩展其“权威”[26]。如西北地区的伊赫瓦尼派在获得发展之后,实行“海乙寺制”。“海乙寺制”以清真寺为中心,建立起大寺(总寺)-稍麻寺(小寺)的等级关系,大寺有培养和委任小寺阿訇的权力[27]20世纪20年代,伊赫瓦尼在西宁就以东关大寺为中心,建立起了三级寺坊制;派内各清真寺由东关大寺的阿訇总领导,并向各地清真寺委派伊赫瓦尼的开学阿訇。在此期间,马万福所培养的十位宗教知识品级较高的徒弟被称为“新十大阿訇”(4)。而在河州(今临夏),截至1949年,该派已经占据了当地影响较大的16座清真寺中的12[28]。虽然1958年“海乙寺制”被废除,但这种寺坊制度的影响仍然延续至今。

“承袭型权威”主要建立在教长的“世袭性”卡里斯玛(如哲合忍耶、虎夫耶)或“传承性”卡里斯玛(如嘎德忍耶)的基础之上。这种权威的合法性基于教长的“圣裔谱系”,制度基础则是上文谈及的“教阶制度”。其权威的承袭依据“传贤”(即传给有贤人)或“传子”原则,这使得该权威体系呈现出封闭性特征。目前,部分门宦的教长传承遵循的是“父子相传”的原则,这使门宦制度与地方家族谱系之间的传承趋于一致。这一方面有助巩固门宦的制度基础,另一方面也使门宦在面对继承人问题时显得极为脆弱,一旦教长的子嗣中没有出现合格的继承人,或继承人不具备继承的合法性基础,门宦内部就可能面临纷争。

显然,西北回族穆斯林社会中伊斯兰教“知识型权威”和“承袭性权威”体系的建立与发展既秉承伊斯兰教的基本准则,也融入了本地要素。它是伊斯兰与地方社会互动的结果。这两种权威体系成为维护西北穆斯林社会稳定的重要基础。虽然门宦发端于西亚、中亚的苏菲主义学说,但是各门宦在追溯自己源头时多注重国内脉络的道统传承,与境外伊斯兰教苏菲主义形成鲜明差别,已具备本土化的路径与特点。这也就使得诸如瓦哈比思想等外来宗教思想难以渗入。

五、结语

在厘清“瓦哈比运动”的基本情况及本土化的西北伊斯兰教社会与思想对“瓦哈比运动”影响的抵制的相关情况后,我们认为西北回族穆斯林社会的稳定机制与该地区的伊斯兰社会组织和宗教传播传承方式关系密切。门宦制度、经堂教育及爱国爱教传统等成为西北回族穆斯林地区社会稳定的内在机制,国家正确的宗教政策则是维持该地区宗教格局和社会稳定的外在机制。这种社会稳定机制的形成是伊斯兰教在中国西北地区本土化的结果。西北穆斯林社会伊斯兰教发展的这种内外机制的有效结合也使得瓦哈比思想在进入该地区后逐步被本地化,抛弃了其政治性诉求和极端、偏激的倾向成为社会和宗教的改良思想。在西北社会与宗教机制中,那些外来的“极端思想”受到社会各界的抵制,难以进入该地区的宗教格局中。正确认识本土化了的回族伊斯兰教发展机制及其与外来思想的互动,有助于我们建立起对西北穆斯林社会和伊斯兰的常识性认知。


参考文献:

[1]马通.中国伊斯兰教派门宦溯源[M].银川:宁夏人民出版社,2000.141.

[2][5][10][25][28]马通.中国伊斯兰教派与门宦制度史略[M].银川:宁夏人民出版社,2000.97.107.80.107.105.

[3][4][6]勉维霖.中国回族伊斯兰宗教制度概论[M].银川:宁夏人民出版社,1997.357.358.359.

[7]C.E. Bosworth,E.van DonzelW.P. Heinrichs and G. Lecomte. The Encyclopaedia of Islam[K].LeidenE J. Brill1995VolviiiP901.

[8]杨桂萍.当代赛莱菲耶及其对中国穆斯林的影响[J].回族研究,2013,(1.

[9][11]周传斌.门宦教权体制的结构与运营[C]//第十四次全国回族学学术研讨会论文汇编(打印本).20039.

[12][美]克利福德·格尔茨.地方知识——阐释人类学论文集[M].杨德睿,译.北京:商务印书馆,2014.

[13][美]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩莉,译.南京:译林出版社,1999.

[14]Clifford Geertz,Islam ObservedReligious Development in Morocco and IndonesiaUniversity Of Chicago PressAugust 151971.

[15]特尔慈.基督教社会思想史[M].戴盛虞,赵振嵩,译.香港:香港基督教文艺出版社,1991.265.

[16][德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐,简惠美,译.桂林:广西师范大学出版社,2007.

[17]Ernest Gellner,Muslim SocietyCambridge University Press1981.p.7.

[18]蔡伟良.赛莱菲耶思潮探微[J].阿拉伯世界研究,20081.

[19]张志华编译.瓦哈比派运动的始末及其影响[J].阿拉伯世界研究,1981,(1.

[20]丁宏.伊斯兰教本土化研究的意义——以人类学的视角[J].世界宗教研究,2011,(3.

[21]白寿彝.中国回教小史[M].银川:宁夏人民出版社,2000.

[22]金吉堂.中国回教史研究[M].银川:宁夏人民出版社,2000.

[23]魏良弢.喀喇汗王朝史稿[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1986.77-78.

[24]李进新.新疆宗教演变史[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,2003.321-322.

[26][德]马克思·韦伯.马克思·韦伯社会学文集[M].阎克文,译.北京:人民出版社,231-238.

[27]丁明俊,等著.西北伊斯兰教社会组织形态研究[M].北京:中国社会科学出版社,2013.243-261.

注释:

[1]“果园十条”:(1)在宗教功修方面,主张严格履行“念、礼、斋、课、朝”,遵行经训及教法的规定,不符者都应革除。(2)认为念《古兰经》和“清真言”“作证词”都是为了“认主”“证主”和“畏主”,不是祷告和祈愿,主张为教民举行宗教活动念经时,不能收“乜贴”,教众也不应为念经而宰牲备饭,更反对在念经时点烧香烛。(3)主张礼拜中起指(拜中跪坐默念“证词”时,要举起右手食指,表示认主独一的信念)是圣行,反对念“讨白”时起指。(4)主张用阿拉伯语默念“立意词”,并且要明白“立意词”的含义,否则用汉语举意,同时反对未行割礼的人率众礼拜。(5)主张不仅阿訇才能给临终的人念“讨白”,凡懂得教义的一般穆斯林都能给临终的人“提念”,而由本人自己祈祷赎罪,反对在洗“埋体”时念“塔哈章”。(6)反对为亡人在宵夜、晨时念“亥听”以及在七日、四十日、百日、周年等忌日念经,主张遵照“圣行”只在主麻日祈祷,纪念亡人,反对为亡人披麻戴孝和高声嚎哭。(7)主张妇女必须戴盖头,限制妇女抛头露面,参加社交。(8)诵念《古兰经》时,只能一人念,众人听,反对众人同时诵念。(9)反对朝拜拱北和崇拜教主。(10)不用《古兰经》给亡人转“费底耶”等。——中国伊斯兰教协会.中国伊斯兰教简志[M].北京:北京宗教文化出版社,2011.73.

[2]1922年,“宁海回教促进会”成立,由马麒、马麟和马步芳先后担任会长、董事长,副会长、副董事长由伊赫瓦尼大阿訇担任,会部设在东关大寺,作为青海伊赫瓦尼的最高行教和宣教机构。

[3]海乙寺教坊制,中国伊斯兰教历史上的一种地区性教坊管理制度,指一个地区的大清真寺“麦斯吉德·海乙”管理和领导若干小寺(即稍麻寺)。为了便于在穆斯林较少的地区推动开展宗教活动,有些地方的小寺隶属于某所大寺管辖,小寺的阿訇亦由大寺委派,每逢主麻日聚礼、节日会礼及其他大型宗教活动,穆斯林均汇集到大寺。中国各地穆斯林聚居区均建有大寺或中心寺,如新疆喀什的艾提卡尔清真寺、宁夏同心县的韦州清真大寺、永宁县的纳家户大寺、平罗县的宝丰大寺、青海循化县的街子大寺等,历史上都是本地区管理、领导所属清真小寺宗教活动的海乙大寺。引自中国伊斯兰百科全书编委会编.中国伊斯兰百科全书[M].四川:四川辞书出版社,1996.207.

[4]马祥臣、马顺天、马云、尕张八、马大师傅、大八哥、尕循化、尕白庄、老阿林、马禄等。