茶店“劈公道”与地方社会自治——基于江南何母水乡地方史料的采集

作者:赵春兰  责任编辑:网络部  信息来源:《农业考古》2018年第5期  发布时间:2018-12-13  浏览次数: 1722

【摘 要】基于口述史的采集,以及地方史料的挖掘,本文关注江南何母水乡传统社会中,地方人物在茶店“劈公道”以处理乡邻纠纷。地方人物的社会担当与民众的认可是绅权施展以实现地方自治的社会基础。近代以来,绅权收缩,茶店没落,但茶店“劈公道”作为典型的礼治实践,仍能发挥其维持社会秩序的规范性力量。在当下法治社会的语境下,追述茶店“劈公道”之旧闻仍有重要的现实意义。

【关键词】茶店;社会纠纷;地方人物;地方自治;礼治


笔者在江南何母水乡开展社会调查,与水乡老者攀谈(1),听闻茶店“劈公道”一说,即传统社会中地方人物利用茶店这一公共空间处理民间纠纷。时至今日,这一做法仍为老者们津津乐道。笔者查阅文献发现,此为传统社会中纠纷处理的普遍方式,多以“吃讲茶”称之。但因历史资料所限,现有研究多囿于城中茶馆(2),极少关注乡间茶店,作为中国人生活重点的乡村在此类研究中被忽视。而“中国至今依然是农业人口或农村人口占绝大多数的国家,中国未来的经济发展和政治发展在很大程度上取决于农村的发展”[1]P7)。二则,对于“吃讲茶”的研究,多在概述茶馆功能,或在茶文化发展史整体中被随带提及[2],极少有进一步深入关注茶馆作为绅权施展空间,进而与传统社会自治与乡土社会秩序维续相联系的研究。地方人物依托乡间小茶店施展权力,达成传统社会乡间自治,这一历史事实及其治理经验被相对忽视。由此,本文所关注的茶店“劈公道”作为传统社会中民间纠纷调解方式,不仅可为“完善自治、法治、德治相结合的乡村治理体系,高水平建设美丽乡村”[3]这一治理目标的实现提供启发,也可以成为当下维系低成本治理可资利用的重要资源。

一、集市茶店:作为传统社会的自治公共空间

一如最普通的农村,何母桥地区普通乡民生活的历史被官方记载并保留下来的极少,资料挖掘有一定的困难。幸而水乡地区的社会文化、生产生活基础仍然完整,村庄社会记忆仍强,父老口传的历史文化传承力仍在。通过口述史的采集,以及地方资料的挖掘,笔者以何母桥集市茶店内的多例宗族外社会纠纷处理为例,试图说明在传统社会中,乡间士绅所承担的社会责任,以及乡间社会自治如何自成一体。

(一)何母桥集市与水乡茶店

江南何母水乡,位于浙江北部、杭州西郊,毗邻西溪湿地,属于京杭运河支流延伸段。水乡地区河道纵横交错,形如网织,大小池塘星罗棋布。前现代社会,何母桥是水路码头,航运发达,水乡的桑蚕、鱼虾、竹笋等传统农副产品通过各路河道运达上海。何母桥集市不仅是水乡与外部世界的联结点,更是附近八十几个自然村相互连接的中心点。以何母桥为中心的水乡集市可以称得上典型的社会学意义上的“集市”(3!乡民定期在此进行村际以上规模的贸易、娱乐等活动,直至今日,何母水乡乡民的通婚圈仍基本与何母桥集市圈相互吻合。

水乡毗邻杭州龙井茶产区,乡民素有饮早茶的习惯。解放前,何母桥集市上共有4家茶店:“龙头”阿奎茶店(抗战前名“民众”茶店)、袁阿九茶店、茹阿全茶店和张凤池茶店。每家茶店有1420张桌子不等,足可见其兴旺程度。哪个茶店招揽哪些客人,基本上是按地缘、亲缘的熟悉情况而固定,但是没有严格限制。大约40岁以上的乡民,早上5点多拂晓前,便起早去茶店“捞世面”、听说书。叫一盏茶,三五分钱,泡“三开”,能坐上一、二个小时,然后再匆匆回家干农活去。

作为休闲场所、经济活动中心、信息集散地,历史学家对城市中茶馆的诸多功能都进行过详尽考察[4]。至民国年间,集市上的小茶店已成为乡间社会最为重要、最具代表性的公共文化空间。但是,需要强调的是,上文中所介绍的这些茶店,往往只是小草棚或小瓦屋,只属于低档小茶店。本文关注的是茶店而不是茶馆,是因为乡间茶店内的交往,为研究传统社会中农村农民的日常生活提供了更为自然的状态。茶店作为乡村或城市社区的民间“执法中心”是本文的关注重点。

(二)“劈公道”:茶店作为纠纷处理的公共空间

茶馆(茶店)处理纠纷,具体叫法在各地有所不同,但其作为纠纷处理的公共空间是在全国范围被普遍利用的。一般文献称其为“吃讲茶”,如罗威廉在汉口注意到,在茶馆里,顾客之间的暴力事件经常发生,但茶馆也是一个解决纠纷的地方,“即人们所称的‘讲茶’的社会习俗”[5]P60)。王迪以专著的形式对成都茶馆进行了细致的研究,认为茶馆讲理是民众试图在没有官方介入的情况下解决冲突的尝试,显示了市民的相对自治状态,它作为一种国家之外社会力量而存在[6]。在杭州,如萧山地区,老百姓也有“吃评茶”的讲法。但在何母水乡地区老一辈的口述中,并没有出现“吃讲茶”的专门术语,他们津津乐道的是茶店里地方人物如何“劈公道”。

乡间纠纷、是非疙瘩来自各个方面,主要有土地边界纠葛、建房越界纠葛、婚姻矛盾、虐待老人、斗殴偷窃、谩骂邻里,等等。如土地边界纠葛,何母桥地区沈家兜的沈效刚和沈祥林的土地有边界,效刚的竹地高、祥林的桑地低。低地容易削高地的边缘,天长地久,高地就要渐渐被蚕食。双方难以解决,就到茶店“劈公道”。茶店内,地方人物评定中间立“界牌石”,拉成直线,并委托沈全福、沈阿午为监督人。为防止界石移位,界石底下深埋柴烰。从此互不侵犯,双方得到了满意解决,并共同支付了当日所有评众的茶资。

何母桥地区沈家兜沈望全者,娶妻仓前章家章阿佩。望全结婚仅一年多时间,因病一命呜呼。此时阿佩才22岁就守寡,提出要回娘家,并要求搬走房内物件,但是公婆不准。阿佩经人帮助就到“龙头”阿奎茶店要求“劈公道”。结果,凡女方陪嫁的所有陪嫁品可全部搬走,房间里除了棉床外,男方的东西可拿一半给阿佩。这项裁决,双方还是比较满意的。如果没有评断,双方势必矛盾激化,难以收场。在今天老者们的回忆中,茶店“劈公道”很有权威性,一言九鼎、一锤定音。

另有何母桥九曲湾姑娘孙凤子,相貌端丽,性格活泼,由后父母做主嫁给了沈家漾沈阿荣。凤子在姑娘时有一位情人,名叫俞桂生。婚后仍纠葛不断,时有幽会。这件事情引起了阿荣妹夫妒意,他自己几次骚扰偷爱被拒,就心生报复,竟干起捉奸勾当。一日晚上,被他捉住,竟弄到何母桥茶店暴露丑闻。孙凤子当着大家面,表现很从容。她说:“阎罗王没有规定跟一个人相好。有些男人真不要脸,自己得不到就起恶心,这种男人比狗也不如。做女人的真倒霉,好像是河里的水,有福气的蒸参汤,没有福气的冲茅坑。我命不好,父母瞎了眼,会嫁着这种好老公!”说罢呜咽。如此一来,茶店喝茶者反而同情她。结果,罚阿荣妹夫两堂小唱,分两个晚上在何母桥茶店演出。

相对于现代司法系统的审判流程,依靠茶店里的地方人物“劈公道”,速度快、成本低。公道是非对错讲明了,理亏犯错一方怎么罚?不仅罚茶资,也可罚“小唱”一二堂。“小唱”多为京剧,大约35人搭成一个小戏班,称“小唱班”。当时做一个道场大约需要35石米(4),一堂小唱大约花费5斗—1石米。虽然这种纠纷处置方式与文献所记载的“吃讲茶”有所不同,但绝非地方性特例。传教士明恩溥所记的近代中国乡村社会中的调解方式也为我们提供了类似的参考:“人们之间的争吵经常被‘和事佬’的裁决予以调停,这种裁决的一部分内容可能就是处罚当事人举办一次戏剧演出,以便全社区的人观看演出而受益。……据我所知,有一位县令在处理某项涉及两个村庄的诉讼案时,就采用了这种方式。应当说,诸如此类的情况并非罕见。”[7]P47

二、茶店“劈公道”的实践基础

何母桥地区的自然村多为单姓村,如徐氏的徐家湾、宋氏的外宋和里宋、梁氏的梁家兜,等等。[8]学界一直强调传统社会中的宗族势力,重视族长在传统社会中调解族内纠纷的权威性,正如水乡老人们所言:“族长的话比皇帝还顶用。”但同时,这些自然村相互之间多连接,不同族姓之间的乡民矛盾纠纷也是常见,而族权只是针对族内问题的调解而奏效。但在何母水乡,族外纠纷不致引起宗族之间大规模械斗[9]P53),茶店“劈公道”成为乡间处理纠纷行之有效的办法。为什么乡间权威会被如此认同?自治体系离不开地方人物的担当以及社会的认同与需要。

(一)乡绅担当

在何母水乡地区,有资格在茶店“劈公道者”,都是有面子、有权威的人。乡间老者向我列举了几位他们印象深刻的“断公道人”,显示了在何母水乡地区,权威来源的多样性:比如,何母地区金油车曾任乡长的金阿荣,住在何母桥集市中心——李王庙背后——经营笋行、叶行(5)的乡董杨长根,豆腐店老板袁亥生……由此可见,能断公道,为众人信服之人也并非都是乡间政治精英,还可以是经济精英,甚至只是小商小贩。“乡绅”本是学界对中国社会结构中连贯国家与社会的中间层的一贯称呼。这些人是否可以算得上“乡绅”?

事实上,学者对“乡绅”所指并不统一。关于绅士,费老给出的定义是:“绅士是退任的官僚或是官僚的亲亲戚戚。他们在野,可是朝内有人。他们没有政权,可是有势力,势力就是政治免疫性。……绅士是士,官僚是大夫。”[10]P239)张仲礼将整个绅士分为上、下层两个集团:“下层集团包括生员、捐监生以及其他一些较低功名的人;上层集团则由学街较高的以及拥有官职——不论其是否有较高的学街——的绅士组成。”[11]由此可见,学界对“绅士”概念的界定大多都直接或间接的与政治赋权相联系。学界关于绅士所作的学理分析非常重要,但到了百姓日常生活层面往往就失去意义。无论被称为“乡绅”,抑或是“精英”,若这类人的生活重心不在村内[12]P59),对村中事务充耳不闻,是无法被推举为乡间茶店“劈公道者”的。因此,单以功名有无、地位高低来定义,只是外部的标准,基层百姓未必认同。

抛开各种概念的纠结,只需要看看这些人在社区中掌握着怎样的权力结构,产生了什么实际影响,其实问题并不复杂。“劈公道者”的内部标准是相当清晰、全员公认的,即有无社区担当。在何母水乡,村民中的这些“有文化”“有家产”,愿意给邻里解决疑难纠纷、持正说理、不袒护、不站队的“劈公道者”,才是乡间百姓所能倚靠、甚至是得以托付身家性命的人。无论是处于“乡绅”这一整体的何种层次,都没有影响这些“乡间权威”作为村庄内生秩序维护者的角色发挥。“劈公道者”的权力可能有大有小,但在民间的基层社会生活中,这群人是实现社会整合的自我组织,是自我形成秩序能力的重要社会力量[13]P20

(二)民众认可

乡土社会向来奉行“无讼”传统[0]。即使在现代社会中,在何母水乡地区,寻求非正式的调判往往比诉诸正式的法律更为通常。但除此之外,自治团体能够受到当地人的认可,更是因为“劈公道”让百姓受益于实际。与其他地方相比,何母水乡茶店“劈公道”的具体做法有所不同,但相同的是,基于调解人的社会声望,百姓对于调解结果是基本认可的。茶店“劈公道”作为一个被广泛接受的乡间习俗,当然也不可能完全公平公正地处理各类社会纠纷,调解人的偏袒或者偏见是否会造成权力的滥用?当笔者将这一疑惑向乡间老者坦白时,老人们却一直在强调:“这些人之所以能在百姓当中树立威望,都是做派比较硬气的,追求的是个人的权威,要面子。他们不会也不愿为了个人利益坏了自己的名声。”依此看,关于乡间裁决权的公道性,或许会有偏颇,但应该不是典型。乡间老者一致认为,茶店“劈公道”得出的裁判还是相当有说服力的,即使有人内心不服,也不会公然违抗。老百姓会说,“长庚先生说的”,“亥生先生说的”。

当然,传统社会中纠纷少也是“劈公道”能够奏效的客观原因。纠纷少,一是因为乡下人的生活圈子小;二是老百姓没有像现在这么“刁”。“生活圈子小”与“不刁”,意味着在乡村社会共同体的封闭圈内,乡民整体上仍然遵从与维持地方社会伦理规范。“不刁”,除了词意所解的“不狡猾”外,也反应了在传统社会中,水乡乡民在文化价值观念上是相对统一的。梁漱溟先生总结道:“中国社会是一个伦理本位的社会,人生下来,便有与他相关系之人(父母、兄弟等),此种种关系,即是种种伦理。所以无论是家庭生活、社会生活、经济生活、政治生活等,皆寓于伦理。”[15]P103)就是说,在传统社会,人们的人生观以伦理为核心,伦理决定着人们的生存方式。公共空间中所具有的共同意识、价值观等富有一致性的、以伦理关系为基础的大众文化,是绅权行使的基础,也成为地方自治的基础。

三、茶店“劈公道”的现代意义

正如老者们回忆,当年乡下没有配置具有规模的政权机构,也没有治安组织,仅乡长和乡董而已。在无形层面上,传统社会结构化于国家权威[16]P6);但在有形层面,国家权力很少深入到地方社区,它承认社会自治,“民事法庭”对这种民间往往采取不干涉态度,甚至是作为行政力不足的重要补充。乡间纠纷基本不需要政府介入,官员即使偶有参加,也是以非正式身份介入,这些都反映了强烈的社会自治观念和规范的实践。郑振满教授把这样的传统文化称之为“没有国家的生活”,它不是无政府,也不是反政府,而是在政府权力的边界外形成低耗高效而有秩序的社会[17]。传统社会法律体系的主流价值取向,即更多追求通过礼治、德治等方式来教化百姓、调解纠纷,以达于社会和谐。但是在现代性的挤压下,这种价值取向、实践规范被日渐遗忘。

(一)茶店没落与绅权收缩

李怀印研究华北地区乡村历史时发现:“由于国家渗透的压力加大,传统村社趋于解体,其最明显的表征是那些曾为地方利益代言的精英分子退出了乡村政权。当赋税负担增加以后,这些乡村领袖不愿冒着与乡民疏远的风险,从事出力不讨好的收税职责,许多人因此辞职不干,从而留下权力真空,让‘村棍’、‘恶霸’之流来填补。”[18]P23)此一现象不仅在二十世纪二三十年代的华北地区变得相当普遍,在何母水乡地区也能找到典型。而这种绅权类型从“保护型”向“谋利型”的转变(6),导致水乡传统社会越发脆弱,乡村自治的传统格局在逐渐解体。

在何母水乡,一直流传着“张梦麟之死”的传闻[19]。已故老人宋天海是乡间闻名的贤达,他自称:“我这个人有怪脾气,快活饭不想吃,凶恶狠毒的事不会干,是洁身自好、自由自在的人。”在日伪时期,这样的地方人物不愿意出任地方公职,而使得谋利型人物如张梦麟之流有机会跃升为地方代理人。至今高龄老人们还能够回忆起对张的印象:“欺压吊打老百姓、凶恶毒辣、无恶不作。”“劈公道”的实践基础破裂:地方精英借机扩充权势,且因社会约束欠缺而滥用职权;乡民因为难以获得实际利益而拒绝认可这类代理人的权威。等到日本投降,张梦麟被乡民活活打死。

随着国家行政力的健全,绅权被认定会对官权造成侵蚀与争夺。在评定阶级成分时,那些“劈公道者”,大多被归入“四类分子”,运动到来,人人自危,噤若寒蝉。到了集体化年代,何母桥茶店式微;1966年之后的“文革”十年,茶店属于资产阶级享乐的范畴,何母桥集市仅剩下“龙头”阿奎一家茶店,也处于奄奄一息的状态。到了七十年代,茶店全面消失。直到今天,何母桥已经没有一家真正的茶店了。茶店“劈公道”这一民间社会处理纠纷的“土办法”仅存在老者们的记忆中,年轻一代鲜有人知。

随着现代化国家对农村建设的持续投入,乡村社会的行政嵌入基本完成。乡村行政的现代化,不仅带来地方领导阶层与乡村国家关系的显著发展,在纠纷处理方面,也完成了纠纷处理方式的现代化转向——国家司法系统、现代维权意识延伸到农村。但是,对于普通百姓来说,司法系统处理纠纷依然成本高、耗时长;而以宗族为主线的调解系统在大部分地区未能重新生长出来;而村干部作为新中国成立之后的乡村本土新型精英也往往不愿也无力过多涉入乡邻纠纷,而“和事佬”也形同虚设。纠纷出现之时,乡村社会的秩序维续变得越来越复杂。

(二)“礼治”的现代意义

当全社会齐声要求加快完善法治社会,将各项事业纳入法治轨道之际,本文关注“地方人物掌握纠纷处置权”,若不加辩解,恐怕会被控诉为“提倡人治”,而再论茶店“劈公道”也将全然无此必要。其实,“人治”和“法治”的区分与联系,费孝通在《乡土中国》已清晰阐述:“普通常有以‘人治’和‘法治’相对称……好像人治是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。”[0]事实上,除非是利用强权压制,在一个普通村社的人与人关系中,完全的“人治”是绝不可能持续的。正如费孝通所言:“如果共同生活的人们,相互的行为、权利和义务,没有一定规范可守,依着统治者好恶来决定,而好恶也无法预测的话,社会必然会混乱。”[14]P53)从茶店“劈公道”的实践中,我们能看到,民间信服劈公道的结果,是来源于对“公道”的认可,而不仅仅是乡绅的个人魅力。因此,茶店“劈公道”是典型的礼治实践。

而礼治与法治的区别,在于维持秩序所用的力量和所根据的规范性质不同。法治之所以在现代社会被推崇,是因为法律得以形成的前提在于对个人自由主体地位和个人身份、权力平等的确认,又是经由理性的筹划和国家权力的强制力所保障的。“礼和法不同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的力量来推行的……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”[14]P54)礼治的“规定”由世代相沿袭,为地方共享。它由传统和人们对传统的内在敬畏所维持,习惯性服膺于传统经验时代积累形成的乡俗规范,此可谓“公道自在人心”!正如作家阿来在《尘埃落定》中写道:“是的,我们并不把这一切写在纸上,但它是一种规矩,不用书写也是铭心刻骨的。而且比如今许多写在纸上的东西还有效力。”[20]P14)如此看来,礼治和法治有着异曲同工之妙——礼治也是一种契约!“礼是社会公认合式的行为规范……如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。”[14]P54)更准确的表述应该是:法律是契约,但是,契约不只是法律。而在当下关于治理基础的讨论中,契约的概念显然是被狭隘化了。

由此可见,礼治和法治并不抵触。甚至,当社会生活的频繁变迁和社会结构的分化带来利益主体多元化时,虽然法律马不停蹄地被完善,司法下乡也不可谓不成功,但是对于社会秩序的维持仍显力不从心。现代乡村秩序应该强调一种“混合型规范”原则,公理与法律一起组合成为社会生活的秩序原则,为纠纷处理提供一个更为立体的解决途径。礼治自然存在而不需公权力的强制维持,使得礼治成为当下政府寻求低成本治理可善加利用的传统资源。由此可见,茶店“劈公道”的做法,与当下社会“促进农村移风易俗,健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”[21]目标是一致的。只是在多元价值观盛行的现代开放社会中,礼治秩序的维续也可谓步履维艰,如此,今日再提茶店“劈公道”之旧闻更显历久弥新了。


注释:

1)提及何母桥茶店,水乡老者多有记忆,因此,本文信息来源较为多重。其中,沈孟祥老人(83岁)是主要信息提供人,特此表达谢意,其他贡献者此处不一一致谢。

2)老舍在《茶馆》开篇,就描述了在北京城裕泰茶馆内,地方人物出面调和为一只家鸽而引发的纠纷。社会科学的相关研究,如,王笛《茶馆:成都的公共生活和微观世界(19001950)》,社会科学文献出版社2008年版.

3)关于超村庄模式之一的集市模式的开创性研究:【美】施坚雅著.史建云、徐秀丽译《必威体育bway的市场和社会结构》,中国社会科学出版社1998年版.

4)石:计量单位。每石的重量各地相差甚大。就浙北何母水乡地区而言,1石为100市斤,并沿用至今。

5)叶行:倒卖桑叶的季节性商店。江南何母水乡地区桑蚕业发达,乡民多以饲养蚕茧为主业。春蚕吐丝前食量大,桑叶时常供不应求,叶行通过倒卖桑叶谋利。

6)杜赞奇提出“经纪模型”,将官府借以统治乡村社会的“经纪人”(或称为“中介人”)分为两类:一类为“保护型经纪”,他代表社区利益,并保护自己的社区免遭国家政权的侵犯;另一类为“盈利型经纪”,有时称“掠夺型经纪”,对待乡民的贪婪、掠夺。参见,杜赞奇《文化、权力与国家——19001942年的华北农村》,江苏人民出版社2010年版。

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