国家治理的政治文化基础:“德命”隐喻的视野

作者:张善若 景怀斌  责任编辑:网络部  信息来源:《中国行政管理》2018年第3期  发布时间:2018-11-27  浏览次数: 366

【摘 要】国家治理的理解和原则取决于一个社会在历史中形成的关于国家的政治文化。早期中国社会形态造就的伦理化治理方式与政权兴亡替代现象,形成了以德命隐喻为表征的中国式政治文化,即国家兴亡取决于统治者践行天道的德政行为。在当代中国政治发展过程中,天道理念已为人民理念置换。“德命”隐喻蕴含着中国国家治理几个基本特征:家国一体的命运共同体、心理契约性质的合法性观念、社会治理中的国家利益原则、合法性与有效性的双重治理目标。这与西方“政治—行政二分”的公共管理模式不同,构成了解释中国国家治理的基本框架。

【关键词】国家治理;公共管理;中国模式;德政;隐喻


一、前言

在政治社会学的角度看来,构成社会秩序的要素有共享的意义、社会规范、权威存在、组织和社会互动网络。[1]其中,共享的意义主要指政治文化,乃是社会共享的观念基础、思想纽带和精神基础。政治文化一般指一个政治体系所持有的政治价值与习惯取向,是政治制度、政治运作、和政治行为在思想、观念、态度等层面的依托与体现。[2]由于不同政治文化意义构建不同,国家治理模式也由此产生重要的差异。因此,根本把握一个国家的治理模式特征,不能不从政治文化层面进行。

笔者认为,中国历久弥新的德命隐喻概括地表征了传统中国政治文化对国家的理解,蕴含着独特的国家治理逻辑。虽然早期中国并没有现代意义的国家观,但国家治理的结构、制度和运作早已存在。中国古典政治思想将政权看作德命,将其兴衰与执政者德性的强弱联系起来,为政权合法性和治理有效性提供了价值观和论证方式。这一套观念、论证方式和理论表述,至今仍被广泛应用在中国的政党、政府、精英、媒体、民众等政治行为者的思考和讨论当中,对中国社会的现在与未来持续地发挥着形塑作用。[3]因此,德命隐喻的基本内容和构架及其现代发展,是理解中国政治文化以及从内在脉络理解中国国家治理的必要视野。

本文讨论的内容有三:首先,分析中国政治文化中政权合法性的理解,即德命基本内容与框架;其次,考察在现当代中国政治发展中,德命天道基础如何为人民理念置换;最后,讨论德命隐喻所蕴含的国家治理理论启示。

本文将在古今中西的分析框架下对这几个问题进行讨论。自近代中国与西方接触开始,中国社会及其认知不可避免地在古与今、西与中的框架中展开。[4]在中国快速发展的今天,对过去、现在、未来”相互关系的思考尤为重要。故而,对中国社会的考察,既需要关注当下,也需要审视传统资源;既要有从世界看中国的世界眼光,也要有从中国看世界的中国视野。如此,才能更全面地解读中国,更有效地与西方对话,更深刻地理解中国的现状与发展态势。[5]

二、“德命”隐喻及其功能

政治隐喻是政治文化表达和意义传递的概要和简捷方式。Layoff等认为,人们日常的概念系统,无论是思维还是行动,根本上都是比喻性的;越是抽象的事物,越需要比喻。[6]政治作为人类社会的根本性活动,依托于政治文化关于政治是什么、“政治的发展目标该如何”等问题的描述和期待。政治隐喻作为文化积淀,概要地表达一个社会基本的政治理念和价值观。在认知功能上,隐喻是人类常用的认知和论证方式,心理学称其为比喻性思维analogical reasoning)。从政治认知角度看,一群人、一个社会关于历史、政治的已有认识和理解,都被作为来源情境储藏在政治文化和集体记忆中。在新的政治发展需要解释时,比喻性论证即被启动,一般经过四个步骤:目标情境(the target analog)唤醒储存的认知线索,以接近记忆中的一个或多个比喻来源情境(source analog);寻找来源情境与目标情境之间的匹配(matching);使用来源情境的功能结构对目标情境进行推论;泛化推论,形成新的理论来源情境的功能结构。[7]如此,认知者把已有的、关于来源情境的理解转移向目标情境,从而获得解释和处理问题的方案。在现实政治生活中,人们往往有意识或无意识地通过政治隐喻,完成政治意义构建。

“德命隐喻蕴含着中国传统政治思想基本理念——国家有兴盛衰亡过程,其兴亡过程取决于统治者是否践行基于天命天道的德政。这是中国古代社会在其生产、生活形态和国家治理传统中形成并发展完善的国家认知和治理思想观念。中国早期农耕的生产方式使人们对自然条件严重依赖,促成了由决定万事万物的存在观与发展观。农耕社会周而复始的生活和生产方式,也催发了物极必反、“否极泰来、“盛衰相继”、刚柔相克等诸多辩证、循环式的思考方法。[8]早期部落、国家政权的兴亡替代也让人们反思其背后的原因,逐步寻找到了终极的为根本力量。如传说是记载舜时期治国方略的《尚书·皋陶》)说,天叙有典,敕我五典五惇哉!天秩有礼,自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!”“在当时就成为世间规则、制度、赏罚、得失的最根本力量。但这个时期的,多是在最终决定、单向主宰者的意义上使用。到了周代,人德有了非常清晰的责任制衡关系,通过判断君王的德行而决定其统治天下的命运。如《尚书·蔡仲之命》言,皇天无亲,惟德是辅。《尚书·康诰》言,弘于天,若德裕乃身,不废在王命!这些均是强调,君王因为有才有王权和统治的合法性。如此,有德有命的中国式政治隐喻形成了——政权合法性来自统治者的德行仁政。这样,德命不再仅仅是描绘具体的政治现实,而更多地发挥一种比喻的作用:君与民的关系如同建立在一种由天授命、以德为准则、以民生为根基的基础上一样。自此,德命隐喻为政治行为者和思考者提供了认知政治世界的理论框架,建构自我与政权关系的心理依据,其作为政治理念、想象和认知的隐喻功能得到了认可与强化。

在中国政治文化的历史发展中,德命在不断检释中被强化、发展,成为中国政治合法性的理论。先秦时代,、“民心等与德命概念有现实意义。如,今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴想于王。其若是,孰能御之(《孟子·梁惠王》)。孟子论述中的仁政,指向具体的社会治理政策,使民能够直接获益,从而稳定人心,增强国力。这是因为,其时士大夫和民众都有一定的流动性,对一国的治理不满,就可以想方设法移民到另一国。这样,如果国君的道德高尚,民就会;反之,民就会。人口增长、国家实力与民心向背有着直接的关系。君主的“德”对的来来往往有着直接的影响。秦以后天下一统,政权的稳固不再像以前那样直接依赖于民的,而多地依托于民众对政权的认同上。“德命”的用途也从政策层面逐渐转向意识形态、政治感情认同层面。汉代的“天人相符”的政治合法性论述,引申出皇权天授的政权合法性学说。随着儒家思想的发展,后期儒家将中国早期德治文明发展为更系统的德治学说,将德命发展为天一皇权一民三者之间有着道德契约意义的政治关系。其中,天道处于根本的理念地位。中国思想史中,天道是诸多思想派别公用的范畴,有自然、主宰、义理等多种含义。早期的“神秘”、命运之“天”,自孔子开始逐步被经验理性化,道德意义的义理意韵越来越浓厚。[9]儒家思想成为社会主流意识形态以后,天命天道更多地体现了儒家道德意义的义理规则或根本属性。其义理含义,朱熹有概括性表述:理者,天之体;命者,理之用。”[10]在儒家那里,天道指世间最根本存在力量的所展现的以仁、生、诚、德为本质特征的事物规律性。基于“天道”的“德命”隐喻表明,天命只垂青布施德行的君主,通过评估执政者对百姓的善政祐护或废除君主;对于没有德行的君主,百姓亦可依据天道将其贫除。这样,天命的授予与君王的德性民生的发展状况有着直接的关系。这最后形成了中国“仁政的政治文化。

中国政治文化对德命的理解有不同侧面:其一为天命论,即肇始于売舜、成形于周人的“德命”,奠定了政权正当性和国家治理的基本理念。其二为民心论民舟论,指出民心如水君如舟,水能载舟,也能覆舟,强调政权的合法性依托于民心背向,突出了民对君的制约作用。其三是“循环论,将君的德行看作一治一乱式王朝更替模式背后的根本动力,强调德行、“仁政”是保持治”防止的根本法则,从而提出为治道根本的王朝发展观。它们互补性地构成了德命政治文化思想系统。

“德命隐喻的政治文化功能极为强大。1367年朱元璋昭告于天下的《奉天讨元北伐檄文》就颇具代表性。檄文称,自古帝王临御天下,皆中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄居中国而制天下也。”即使这样,自宋祚倾移,元以北夷人主中国,中土仍然接受了元,四海以内,罔不臣服此岂人力,实乃天授。但元有大统,却不珍惜自重,有种种败德行为,其德不足以有天命,到了实乃天厌其德而弃之之时也。因此,《檄文》指出,新的以德而兴的王朝现在又到来了:当此之时,天运循环,中原气盛,亿兆之中,当降生圣人,驱除胡虏,恢复中华,立纲陈纪,救济斯民。这三段论述表现出对有德有命、无德丧命、以德领命的理念的根本认同,从而论证以朱元璋为代表的政治力量因有德而有命,可以承担天下责任、合法建立新王朝了。

近现代中国的国家治理思想在很大程度上沿袭了德命观。诚如萧公权所总结,秦汉以后中国政治思想基本沿袭先秦主要派系,在不同的历史政治情况下,有取有舍、分析总结。不同的是,明清之际,西方宗教和政治学术思想逐渐进人中国视野,且愈演愈烈,才刺激中国政治思想发展进人真正的新阶段。在近代反对帝国主义、满清专制的思想浪潮中,儒家传统中的德政、“君”、“民”等主要概念遂发生了巨大变化。康有为引用孔孟传统中的民主成分,将西方民主制度纳人中国政治概念体系中。谭嗣同虽援引黄宗羲的原君原民等概念,以抨击政治现实中的政治倾轧,其主旨却逼近民权思想[11]他提出,民生之初,本无所谓君臣,则皆民也。…因有民而后有君。君末也,民本也。…君也者,为民办事者也。臣也者,助办民事者也[12]梁启超谴责二千年中之古训,知忠君而不知爱国,认为今日之中国,惟有实行欧洲18世纪革命浪潮中流行之平权思想社稷为贵,民次之,君为轻”[13]人人皆有自主之权,人人皆平等”[14]。在辛亥革命救亡图存的号角声中,、“民生”等概念获得了新的意义和生命。孙中山强调,我们要解决民生问题,保护本国工业,不为外国侵夺,民生的巩固最终是为了争取民族的独立自由。[15]中国共产党成立后通过联系群众、发动群众”的卓绝奋斗,最终取得胜利。在这样的人民战争中,是否与广大人民相结合、是否真正地为人民的利益战斗,是党和军队的生命线。在《论联合政府》中,毛泽东讲到,这个军队之所以有力量,是因为……他们不是为着少数人的或狭隘集团的私利,而是为着广大人民群众的利益,为着全民族的利益,而结合,而战斗的[16]这一系列的发展,将人民”“民生等概念,从中国古代封建统治的基座,转变为中国政治现代化发展的最终目标。

围绕着德命隐喻而发展演变的中国近代政治思想,体现了政治文化的发展机制。伽达默尔等现代诠释学者通过反思西方社会中传统与现代的关系,提出了历史诠释学。他们认为,人类的每一思每一行都是在传统所编织的信念网络web of beliefs)里进行的,没有人能够完全摈弃世代积累的知识、习俗、价值观等传承物,而创造全新的思想和认识。[17]传统是人类知识的储藏室,是一个民族考察现况、构思未来的基础。在思想涤荡的近现代,中国的政治家们必然援引中国思想传统中的概念、语言和思维方式来诠释他们的主张,德命隐喻就成为他们的知识的储藏室。他们不仅在政治思想和话语中对德性隐喻加以利用,还在新的政治现实中对其赋于新的意义。这些为人民理念在现代中国的政治发展奠定了基础。

三、“天道”理念的人民置换及其制度化

政权的稳定和发展都建立在以一套政治文化价值观为核心的合法性基础上的,终极信仰又是这套合法性价值观(legitimating values)的灵魂。[18]例如,有学者认为,美国是以新教中对自我的理解为核心价值和原则而建立起来的国家,是一个以教会为灵魂的国家。美国政治社会生活的各个方面,从自我观念、道德依据、市场经济到民主政体,无不渗透着基督教观念的深刻影响。[19]“德命隐喻中的天道理念,是中国政治文化中的合法性基石。其中的民生观念,从晚清开始,逐渐发展为当今中国政治话语中的人民概念。在当今的中国政治中,人民理念置换了传统的天道观,形成了新型的德命隐喻,发挥着合法性政治文化功能。

中华人民共和国的国家形态,兼有传统养分和现代特征。从制度层面看,中华人民共和国是新型的现代国家,国体、政体与传统不同。“中国实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国体,实行人民代表大会制度的政体,实行中国共产党领导的多党合作和政治协商制度,实行民族区域自治制度,实行基层群众自治制度,具有鲜明的中国特色。”[20]这意味着,中国的治理是在中国共产党领导下的治国理政。[21][22]从思想层面看,中国共产党形成于民族救亡的历史大潮中,汲取了现代西方政治思想,提出了共产主义、公有制和阶级平等等政治目标。同时,中国共产党也是中国历史、政治、文化的产物,中国传统的知识储藏室对其有根深蒂固的影响。在当今的中国政治中,人民当家作主、“为人民服务等理念中所体现出的政府代表人民、服务于人民的思想,中国共产党人民观民心、“民生、“民本”等观念的运用,又展现出这些概念和思想的持久文化影响,构成了当今国家的新内涵与新逻辑。由此可见,虽然现代中国政治中的许多制度设计是崭新的,其中蕴含的政治思考或文化也凸显了德命概念中的国家与人民之间的契约关系和善政主张,如潘维将其总结为社稷民本制[23]

概言之,这一系列的发展,将人民、“民生”等概念,从中国古代封建统治的基座,转变为中国政治现代化发展的最终目标形成了人民理念,实现了对天道观的置换。扼要说明如下:

第一、制度设计中的人民理念。中国共产党将人民的理念与现代政党、代议制度相结合,建立了人民代表大会制度,将其作为国家最高权力机关和行政监督机关。1945年,中共七大修订的《党章》也强调了四个群众观点,即一切为了人民群众的观点,全心全意为人民群众服务的观点;一切向人民群众负责的观点;相信群众自己解放自己的观点;向人民群众学习的观点201211月,中共在十八大报告中总结了八个必须,排在第一位的就是必须坚持人民主体地位[24]这些讨论集中体现出,中共的执政目的是为人民服务,执政基础是向人民负责。

第二、强调人民在国家建设中的主体性地位。中共指出,中国的建设是通过人民主体性的张扬而实现的:党和国家应该最广泛地动员和组织人民依法管理国家事务和社会事务、管理经济和文化事业、积极投身社会主义现代化建设[25]人民成为国家建设与治理的主体力量或要素,调动人民主体性是有效进行国家治理的主要方式。

第三、赋予人民以监督政府的任务和使命。19457月,民主人士黄炎培到延安参观,与毛泽东谈起了历史发展中的周期律问题。他说:我生六十多年,耳闻的不说,所亲眼看到的,真所谓其兴也勃焉,其亡也忽焉,一人,一家,一团体,一地方,乃至一国,不少单位都没有能跳出这周期律的支配力。中共诸君从过去到现在,……就是希望找出一条新路,来跳出这周期率的支配。毛泽东当时回答说:我们已经找到新路,我们能跳出这周期律。这条新路,就是民主。只有让人民来监督政府,政府才不敢松懈。只有人人起来负责,才不会人亡政息。”[26]

第四,以得民心为政权合法性基础。毛泽东在《为人民服务》中说,我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军,是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的,是彻底地为人民的利益工作的。习近平也指出,民心是最大的政治,正义是最强的力量。正所谓天下何以治?得民心而已!天下何以乱?失民心而已!’”[27]中国共产党推动惠民养民的政策,引导教化民心的意识形态发展,都是得民心的重要方式方法。

可见,在中国共产党的政治理念、实践和制度设计中,人民置换了传统天道观,奠定了新政权的治理理念和执政目标,延续和提升了传统的德命隐喻。传统的天一君一民的三体契约演化成了现代中国政治中党建民心的关系。作为现代化政党,中国共产党在道德层面以外,于制度建设、法制意识、治理能力等方面都有显著发展。[28]“人民理念仍是中共合法性的基础,也是国家高效治理的手段,还是执政忧患意识的深层文化原因。

四、德命隐喻政治文化中的国家治理逻辑

无论是以天命为理念的传统德治实践,还是以人民为基石的现代国家治理,德治思想是一脉相承的。以德性为表征的中国政治文化,蕴含着中国式的国家治理原则与方式,可以称之为国家治理逻辑,主要有以下三个方面的特征。

第一、“德命”蕴含着家国命运共同体的统一和谐关系,与西方的国家-社会的对立关系不同。

中国文化对国家理解,以为根源。《周易》中讲到,是以身安而国家可保也”秦汉以一国而统天下,强化了儒家推崇的家国周构的理想社会形态。中国古籍中的国家”是指以某个姓氏家族为基础而形成的王朝,与近代西方民族国家的观念相去甚远。西学东渐,国家一词附会西方的state,但是中国政治文化中的国家与西方通过摆脱教权、启蒙思想、争取民权等一系列政治运动而发展起来的民族国家非常不同。在西方政治思想和实践中,政治发展的核心主体处于对立、斗争状态,教会王朝国家社会的力量相互消长、你强我弱。西方政治思想对一个权力集中统一的国家的戒备之意,即来自于这种政权强,社会必然被削弱strong stateweak society)的理解和预期。

19世纪末期到20世纪中叶,西方国家的资本主义经济进一步发展,社会矛盾激化,产生了公共卫生、市场不公平竞争、工业化环境污染治理等一系列新问题。两次世界大战也将各国政府从被动的“守夜人角色变成主动的备战、作战和处理战后福利事务的军事、政治行为者。在此基础上,西方公共行政学围绕政治行政产生了大量的争论,经历了传统的官僚行政、新国家治理、新公共服务等三种理论模式;这些理论背后有不同的政治思想范式支撑,如宪政主义、管理主义与政策主义等。[29]虽然争论很多、模式不同,但其学科实质是西方、尤其是美国政治体制的学术反映。随着代议选举制在欧美各国的逐渐成熟,西方政治发展实现了两个分离:政体(如美国的代议民主制)与政府(即由选举产生的在任政府)分离,政治(政客政党通过拉票、竞选而当选,通过立法权力制定法律政策)与行政(当选政党政客与官僚体制相互配合从而执行政策)分离。与此同时,政治领域与公民个体生活的分离,更是奉行自由主义的西方现代国家的恒久主题。因此,西方行政科学偏重于在政治与行政分离的前提下对行政效率的关注,因此可称之为行政逻辑。从欧洲政治的具体历史进程看,是政治现代化的核心过程:通过,皇权得以摆脱教权、民权得以摆脱皇权、需要有所作为的政府得以摆脱强调小政府的古典自由主义的意识形态束缚。

作为政治现代化的过程与体现,在中国的政治现代化实践中自然也不少见。政企分开、中央给地方放权、通过法制化制度化而建立的问责制度等,都是的体现。[30]与此同时,中国家国共同体框架下的国家逻辑又与欧美以为主调的政治现代化特点非常不同。这里,民、党、国在宏观层面上基本构成一个利益协调、关系和谐、民由国带领发展的模式。[31]这一原则在近代中国治理中更为突出,救亡图存、经济社会都成为国家目标与国家任务。中国近代以来的一切革命和改革,都旨在实现现代国家构建。[32]在当代中国政治发展中,党的核心这一政治原则在国家治理中有突出作用,体现出以国家整体利益为中心、社会顺应着国家和党的力量发展而发展的观念和道路。与西方政治学者常用来描述中国的强政府、弱社会”的概念模式不同,中国政治文化的理论框架呈现出富国强民的图景。

第二,合法性倚重以德政为依据的心理契约,与西方侧重制度层面的法律-理性契约不同。

广义上讲,合法性是指一个特定的社会和文化关于观念与行动的正当性和恰当性的定义。政治合法性包含着社会、民众对一个政体或政府的认可、接受与信任。韦伯强调“法律—理性取代传统、“魅力的合法性基础是西方政治现代化的主要特征,反映了欧洲政治通过摆脱掌控道德力量宗教和神学权威而发展前行的历史经历。欧洲民族国家的君主们一方面长期依靠宗教力量赋予他们政治合法性(君权神授),另一方面又试图掌握更多的政治权力。政治世俗化的倾向和愿望以及对个人自由的追求,更要求政治力量和判断从长久以来被教会垄断的道德力量中脱离出来。于是,伴随着民权、法权等启蒙概念和欧洲民族国家内部民主政治的发展,逐渐催生出以法律(非教权)—理性(非神学)为基础的、新的合法性基础。

在中国近百年以来的政治现代化进程中,传统虽然常常被视为糟柏,但是政治的合法合理性、民众对政府的认知与认可却从来没有同的概念和实践彻底切断。中国传统的治理理念,即通过教民新民、“保民、“富民而达到小康或大同的理想社会状态,在当今中国治理实践中均有充分的体现。基于“天道人民的国家合法性,不光体现在中国当代政治制度的发展中,更作为一种民众与国家的心理契约展现在如下几个方面:首先是对政权的认可,即民众在心理上接受、承认政权行使权力的正当性;其次是服从,即民众对政治的、社会的、文化的强制性管治措施表现出发自内心的遵从;再次是亲和性奉献,即民众主动地与政权、政府接近,产生融合性的、亲国家的社会行为。

合法性除了政权的正当性外,还对政权的具体执行者,即谁有权力进行社会管理”——这一问题进行定义和规范。中国社会一直持有“贤能合法的观念,即德才兼备的人就具有社会治理的权力和责任。朱熹说,一有聪明睿智能尽其性者出于其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极,而司徒之职、典乐之官所由设也。”[33]从而高度认可圣人天然有义务修道立教、教化百姓的观念。这一理念在当今中国政治发展中有着极强的生命力。中国的干部选拔历来以“德才兼备为依据。近年来中国共产党在“选才”“育才、对干部党员的教育、监督方面也发展出一套独特的政治文化和制度。若我们假设政治认知对政治行为有一定的规范力量,中共党员作为一个有德性的群体与西方民主制中作为个人政治利益最大化的政客相比,其政治思考和行为的逻辑与模式都应有显著不同。

近一百年来欧美政治发展出的代议性民主和政党制度中,左翼、右翼政党轮流执政,似可用钟摆效应来形容。在西方民主政治话语处于文化强势的今天,其合法性不易被质疑,而有效性似成问题。中国政治的合法性在当今世界政治话语中容易被质疑,但近年来,以政府调动社会、由理性、德性精英领导的“中国模式颇显奇效,[34]越来越得到国际社会的认可。可见,德政是当今中国政治合法性在理念和实践层面上的重要依据的,这一合法性认知图式在文化和思想上来自于德命隐喻,构成理解中国国家治理的重要视野。

第三,国家治理的有效性是以之生存、发展为着力点,并且认可国家为主要行为者,与西方强调制约、监督政府权力、要求多方参与的形式不同。

国家治理的最终目标,就是以主权、国民、领土为要素的国家共同体的整体福祉[35]包含在德命理念中的保民”“富民”“教民几项政治任务,强调国家、政府作为主要行为者,通过全方位治理,以实现保障、巩固民生的目的。改革开放时代,中共的人民利益观、人民本位观都有了很大的发展,在中国共产党的党代会报告中有着充分体现。在十三、十四、十五大报告中,人民一词出现的频率较低,意义比较抽象,往往是党进行团结引导、“领导”、“关注、“反映”和提高的对象。十六大报告有着明显的变化,突出讨论人民与党的相辅相成的关系,即人民服从党的领导,而党的目标是为民造福,报告中16个不同的动词充分体现了前文讨论到的党与人民之间的心理契约。在十七、十八大报告中,人民开始有自己的宾语——自主性权利自发性——对党而言相应的动词则是尊重利用保护[36]十九大报告将人民幸福凸显为关键词,提出增进民生福祉是发展的根本目的。报告要求党“必须多谋民生之利、多解民生之忧”,要顺应人民意愿依靠人民创造历史伟业。这些变化充分反映出中国共产党对人民的生存、发展、主体性等话题的重视。中国当前的国家治理理念,一方面强调政府主导作用、政府权力高度集中的重要性,但同时也担负着造福于民的重大责任。[37]

作为基于政治理念而建立起来管理社会、族群的超大组织,国家增进其存在的方式有两种:一是通过对价值观念性的意义进行构建、渗透,以此影响、引导公众理念,从而不断增进其合法性;二是通过有效管理社会的各项措施,来体现政府治理的有效性。中国的国家治理行为从来不是单纯的行政操作和运行,而是承担着增强其政治性的重要职能。由此,政府管理行为将政治合法性与行政有效性有机地揉合在一起。而西方近现代政教分离、“政治、社会对立”的历史经历,其治理近年来愈发强调政府、市场、社会、和公民的多主体共同参与,偏重于分权、“制衡”等行政和政治手段,政治与行政相对分离。[38]“人手一票的选举制度,至少在理论上说,使个体选民能够通过博弈决定谁能够执政、从而成为治理主体。由此可见,中国与西方的国家实质和治理模式有着重要的差异。

五、结语

国家的良性运行取决于社会共享的国家应该是什么的意义认知,此乃政治文化根本作用所在。一个社会关于国家的认知往往为文化性的、常识性的隐喻所表征。早期中国虽然没有现代意义的国家观念,但类似现代国家的国家政权及其运行早已存在。早期中国的国家建立在血缘家族性质的命运共同体之上,其德治方式传统及国家兴亡替代现象,催生了德命隐喻为表征的政治文化观念系统。德命隐喻的基本理念是,国家有兴亡的过程,决定这个过程的是统治者的;民为本,得民心者得天下;国家政权的存续依赖于统治者的德政。这有合法性与有效性的双重功能:合法性即基于天道理念而构建的统治者与被统治者之间的心理契约;有效性则侧重于民生性的保民、安民、富民、教民、新民等治理重心。在现代中国,传统理念与现代民主趋势、救亡图存的国家需求相结合,发展出由人民置换天道的新德命隐喻,人民理念为合法性诉求。同时,人民是国家治理的起点和目标,也是制度设计、政策制定依据。这些与西方契约性国家认知、政治-行政分离、追求行政效率的行政逻辑有很大不同。本文将“德命隐喻及其文化含义呈现于古今中西的学术对话中,以此尝试形成理解中国政治现实、构建中国国家治理理论的内在逻辑和分析框架。


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