山地与河谷视野下的族群互动与区域认同——以都柳江下游富禄乡为例

作者:王彦芸  责任编辑:网络部  信息来源:《贵州社会科学》2018年第5期  发布时间:2018-10-07  浏览次数: 266

【摘 要】自清雍正年间航道疏浚后,富禄因都柳江流域商业发展与移民迁徙,形成了“苗”、“侗”、“客家”交错聚居的族群形貌。富禄诸人群身份不仅与各自族群属性相关,更与以山地、河谷为界的传统人群划分密不可分,呈现出既模糊又清晰、既区隔又联结的多层次身份认同,而随着族际互动增加,跨越山地与河谷的区域性文化表达围绕多元信仰与区域性节日也得以逐渐形成。在山地、河谷地理空间格局以及文化交互的视角下,多元族群地带的族群认同与区域认同,与其族群历史经验、传统社会秩序及日常文化表达密切相关。

【关键词】都柳江;山地;河谷;族群互动;身份认同;区域认同

 

一、引言

自上世纪六十年代的族群问题讨论开始,研究者关注的重点逐渐从单一族群转向相互为邻的多族群研究,利奇在缅甸边民的研究中注意到了山地部落和河谷部落的差异,描述了两个不同社会的结构特征以及它们和印度与中国社会体系的关系,而伊西科维奇则在此基础上进行了延伸,以老挝分层式的族群分布为例,探讨河谷地带的“泰族”(Thai)、“寮人”(Lao)以及居住山地的“卡人”(Kha)之间族群区隔的不同类型,认为应将复杂的多族群关系看作是正在发生的社会变迁的一部分。上述问题被置于客观文化特征与主观认定的争论框架之下,随着巴斯“族群边界”理论的提出,曾极大丰富了对族群概念的认识。另有学者将关注点放诸于山地与河谷人群之间的互动之上,如斯科特以“zomia”区域为例,认为山地人群刀耕火种的生计模式和无文字传统是原本居住山下的人群出于对“国家”的逃离,主动上山并理性选择的一套生活方式与文化观念。

上述研究以山地与河谷两种极具差异的地理生态环境为界,讨论了居住于两种空间的人群在主动或被动适应环境的同时,自身如何不断地强化对于环境特征的认同,多为强调二者之“区隔”,然而对于中国的族群研究而言,在中华民族多元一体格局下,族群现象因多样性与流动性而更显复杂。王明珂将羌族研究放置于华夏“中心”与“边缘”的框架之下,指出族群所呈现出的边缘可能是模糊的与不确定的,进而强调应在“本土情境”(local context)之中讨论族群问题;麻国庆则将族群问题放置到文化互动的场景中,观察到族群内部的差异性甚至会大于族群间的差异,族群之间的互动在一定的地域范围内会整合出一种互相认同的超越族群的地域文化,从而反思了巴斯由界线概念界定族群的限制。近年来,更有学者建议应当重视族群发展过程中过渡性的中间地带,如农耕与游牧、山地与平原,探讨其开放性与闭合性之间的关系,并重新审视这一地带族群迁徙的模式及文化认同形成和发展的过程,进而在文化的复杂性上去理解处在变动和迁徙中的族群关系及其心态,这一说法,实际上强调在人群流动与文化交互性的情境下去理解族群文化认同形成的机制。另一方面,历史学者则通过文献中的族群标签,探讨山地人群如何被放置在王朝统治话语之下,从而理解国家政治控制和文化扩张,土著人群的身份与角色的演变以及相关的社会历史文化过程,对族群的形成过程进行追溯,提醒我们避免标签化的族群研究。

都柳江位处南岭走廊,发源于黔南独山县拉林乡磨石湾,流经贵州黔南州三都、黔东南州榕江、从江等地,并跨越黔桂两地,下游穿梭于广西三江县境。清代自雍正时期始,中央王朝为开辟新疆加强西南地区控制,对都柳江航道进行疏浚,自此都柳江流域纳入到由水道连接的新的政治经济秩序之中,并逐渐形成了由江河体系与陆路交织的区域市场网络,以闽粤籍为主的商业移民陆续自下游溯江而上,于沿河商镇定居经商,自称“客家”,与当地“苗”、“侗”居民一起构成了该流域族群的丰富性。随着航道疏浚、地方商业化和人口流动,沿河居住的河谷人群与高坡山地人群也被网罗到了新的区域联系之中,在上述历史文化社会过程下,山地与河谷一方面可被看作两种截然不同的空间系统,其自然屏障影响了人群对彼此的分类,并形成了传统的“九域山十段河”——以高坡河谷为界的地方社会秩序,但另一方面,人群在高坡与河谷之间流动,共同参与市场贸易,人与物的流动又打破了高坡与河谷的区隔,随着二者的持续互动,作为区域整体的文化认同被逐渐建立并不断调适。

上述高坡、河谷人群因特有的历史经验和文化实践,形成了相互交织、既区隔又连结的复杂关系,诸人群的身份认同在不同的生活层面极具差异。今天都柳江虽大致有“高坡苗、河边侗”的民族分布格局,然其身份认同并非“苗”、“侗”、“客家”等族群属性可以概括,近年来西南地区“款”的研究也表明,地域组织的发展与族群认同发展二者实则相互影响,因此,从传统地方人群划分、垂直地理空间的角度考察族群认同,在族群互动的场景下去理解区域文化的形成显得尤为重要,不仅有助于我们从地方历史脉络与文化逻辑出发,反思族群概念与现有的族群理论,也有助于探讨多层次的区域概念。

二、“高坡苗”与“河边侗”:模糊的记忆与清晰的界限

今日富禄镇属广西三江县富禄苗族侗族自治乡,下辖14个行政村,包括8个苗族村,5个侗族村和1个壮族村,位于高坡的村落有11个,其中两个村为侗族村,其余皆为苗族村,而山下皆为侗族村落,上述闽粤移民后裔主要聚居于富禄居委,其民族身份被划分为“汉”,自称“客家人”,由此形成了“高坡苗、河边侗”的族群分布。对这样的空间分布,当地人有自己的解释,他们认为富禄今天所占据的河谷地带最初是属于“苗族”的,确切的说属于今天居住在高坡岑牙寨的苗族先民,而这些苗民是因移民的到来才被迫迁移高坡。在地方所叙述的故事中,闽粤籍的客家人因经商最初来到富禄,并无房屋或土地,只能租苗民家屋最底下一层开铺经营,移民商家每当青黄不济的时候会将粮食借给苗民,而赊借的物品最终变成无法偿还的债务,苗民只能被迫用房屋与土地抵押,最终失去了在富禄的居住权。今天富禄镇上还有一块被称为“岑牙坡”的地方,被认为是苗族最初在河谷的居所。

在上述苗民迁徙故事下,河谷人群和高坡人群的关系有些说不清道不明,如高坡岑牙寨主要姓氏为廖姓,河谷富禄侗寨的主要姓氏也为廖姓,有趣的是,人们认为高坡岑牙廖氏与河谷富禄廖氏是同个祖源,传说二者的祖先曾是两兄弟,后来两兄弟在清代离开黎平中潮廖家湾来到富禄,一个住在富禄侗寨,而另一个就住在“岑牙坡”,也正因为这种说法,两地廖姓不能通婚。对于这一段祖上的渊源,河谷侗族廖氏虽承认却并不愿多提,与高坡苗“一脉相承”的关系总让他们有些尴尬,同时他们也对“同样的祖源不同的族别”感到困惑。尽管如此,高坡岑牙与河谷富禄侗寨之间的关系还是通过仪式的方式表达了出来,在富禄镇东南角有一片河塘被称为“龙塘”,相传龙塘由于水极为深邃而有神龙居住,苗民虽然搬迁到了高坡,但仍拥有使用这片河塘打渔、祭祀的权利。在干旱的季节,富禄侗寨与岑牙苗寨会共同在这里举行“闹塘求雨”仪式,仪式日期需由两地的寨老一起合议,且仪式当天富禄人须到龙塘边恭候岑牙人的到来,若岑牙人未到,富禄人则不敢擅自开始仪式。可见,高坡人虽在之前的叙述中被视作“被驱逐”和“被边缘化”的角色,却并未与山下的世界相隔绝,岑牙苗寨也与山下的闽粤移民交往频繁,如岑牙坡上的杉木山曾被富禄福建籍赖姓商家买下,且当山下富禄侗寨与其他村寨发生纠纷,岑牙也会出手相助,至今,山下仍流传着岑牙苗寨人打架勇猛的说法。

如今,无论山上人群族别是侗是苗,都被山下的人统称“高坡的”,河谷侗族日常用语以侗话为主,闽粤移民后裔则以“客家话”为主,而桂柳话则是跨族群交流的主要语言,高坡人主要讲苗语,山下人听不懂,且高坡多数妇女也听不懂侗话与桂柳话。语言的差异使得高坡与河谷间存在清晰的界线,河谷人认为高坡人脑筋迟钝,长相古怪有体味,爱嘲笑那些下山来赶集却常常什么都不买的高坡妇女,说她们远道而来不过是为了在集市上吃一盘炒粉;而高坡人认为山下人既粗鲁又霸道,爱欺负人。另外山下赶时髦的青少年喜欢染黄色系头发,而高坡青年却偏好红绿等色彩艳丽的颜色,这些直观的差别在高坡与河谷之间形成了某种清晰的身份标识,同时也投射在了彼此的关系之中——高坡与山下几乎少有通婚,即使有少数高坡妇女嫁往山下,也属于并不被看好的婚姻。

上述“苗民”上山、“侗民”迁徙的故事,背后折射的是都柳江流域相当复杂的社会历史文化过程,都柳江河道贯通后的区域商业化使得“人”与“物”开始快速流动,其结果是不同人群的接触与文化间的交汇。在富禄,区域社会变迁的动态过程不仅体现在河流交织的地方社会中,同时也发生在那些看似远离河流的高坡之上,通过山上山下的互动得以呈现。在人们的历史记忆中,“苗族村”、“侗族村”远没有表面上的民族身份那么清晰,而“上山”的苗族也并非“被边缘化”。以河谷与高坡为界,一方面是当地传说中超越族别标签“说不清楚”的联系,而另一方面,却是清晰可见的身份区隔,当我们从人群活动与互动出发,将人群关系放置到地方社会历史脉络之中就会发现,民族身份界线、族群认同与地域认同实则相互交织,人们在多个层次上划分“自我”与“他者”,在这个意义上,模糊的记忆与清晰的区隔,正是区域历史在人群关系上的一种呈现。

三、九域山,十段河:山上山下的连结

在都柳江中下游流域,存在一种“九域山、十段河”的说法,“九域山、十段河”分别涵盖的是河谷与高坡不同的空间范围,其实质是以地理空间为依据的人群划分,每一个地理范围内的寨子都需遵循着共同的规约和互助原则,彼此互称“兄弟寨”。在当地人观念中,“兄弟”有事,其他寨子必须帮忙,彼此在通婚、防御等方面保持紧密的内部联系并具有高度认同。“九域山、十段河”表面上是以山地、河谷为界对人群进行区分,然而实际上是二者两相互动的基本框架,“九域山、十段河”的内部认同、人群划分与村寨关系,既维持了不同人群身份上的界线,又使得高坡并不孑然于世,能够主动参与到山下以河流为网络的市场之中。即便在当下,都柳江流域当地“苗”、“侗”居民与移民后裔围绕“兄弟寨”的传统规约,在新的社会环境之下仍持续碰撞出新的互动。

“九域山”虽然主要由高坡的寨子组成,但每片区域都与河谷沿江的某个寨子有着紧密的关系,以葛亮侗寨为例,葛亮至今仍属于“七十”兄弟寨之一,“七十”除葛亮之外均为苗寨,主要分散坐落于都柳江南岸的一条支流——大年河两岸高坡,大年河汇入都柳江的入河口就在葛亮上游一公里的位置,因此大年河口以及葛亮河滩,在依赖水路交通的年代,是六个苗寨木材交易的重要通道。有趣的是,葛亮寨原本并不属于“七十”,葛亮是一个主要由闽粤移民和侗族移民所组成的寨子,仅仅依靠自身的力量难以生存,便主动请求加入“七十”,希望借村落联盟寻求庇护。为了达到目的,葛亮先投靠了高坡的仁里苗寨,才被同意加入“七十”,至今,葛亮和仁里仍被称作“二十”,即“七十”之中更小范围的、关系更近的兄弟联盟。而对于大年河沿岸高坡“七十”来说,葛亮河滩的地理优势对其进行木材贸易非常有利,在请求与接受之间,高坡苗寨依靠“七十”结盟的约束力对葛亮实现了某种程度的控制,也方便了大年河沿岸高坡寨子将木材放运至葛亮河滩进行买卖。可见,以“九域山、十段河”的传统社会秩序为机制,高坡寨子主动参与到山下的世界中。

葛亮并不是与“七十”唯一有联系的河边的寨子,富禄乡上游五里处有一河滩,河滩上的寨子名为“青旗”,在河道疏浚之前,青旗只是一片田地并无人居住,当地人认为这些田地原属于今天富禄乡仁里村与滚跌寨所有,而这两个寨子都是位于高坡的苗寨。河道疏浚后,一些从事铁器生产的闽粤籍商业移民,向仁里借用了青旗这片地并最终定居下来,用当地人的话来说,“日子久了,仁里就把这块地送给那些铁匠住,田也送给了他们,才慢慢发展出后来的青旗寨子来”。然而,“七十”认为地虽给了移民居住,但青旗寨门前的河滩应是“七十兄弟寨”所共有。“七十”成为青旗移民绕不开的力量,居住、经营、安全几乎都要依靠“七十兄弟寨”,这种传统社会组织以及在此基础上的地方秩序不可小觑,如果得不到村寨联盟的支持,往往会在诸如山界纠纷、商业竞争一类的事情上处于孤立无援的境地。

青旗与“七十”的关系延续至今,虽然富禄社会几经变迁,水道的重要性也在公路交通的冲击下大大下降,但“七十”仍在强调对青旗河滩的权利,2009年,青旗寨中的闽粤移民后代赖姓房族欲在青旗河滩开发河沙,“七十”兄弟寨以“河滩共有权”为由希望向其提出瓜分河沙利益,可青旗赖姓则认为这一说法已经过时没有理会。于是2011年正月,“七十”聚集了各自寨子的青年男性,闯到青旗寨上将赖姓房族房屋悉数破坏,并将开发河沙的负责人逐出村寨,再一次彰显了“七十”对青旗的控制权。此次事件呈现出的是地方传统社会组织强大的生命力和内部整合力,高坡寨子与河谷寨子既区隔也连结,既可同在“九域山、十段河”的兄弟寨关系之中相帮相助,却也始终具有张力。

都柳江流域传统的“九域山、十段河”地域组织,虽看似将山与河相分隔,实际上,该地域组织背后的地方秩序,也是山地人群与河谷人群互动接触的重要保障机制。如今人们似乎已经淡忘了“九域山,十段河”的内容,也无法清楚地还原出它的边界,然而“九域山、十段河”中所包含的人群关系和人群范畴仍然延续至今,内化在当地人彼此关系和村落互动的方式之中。河边寨葛亮、青旗与“七十”之间所呈现出的张力,正是源于河道所带来的人群、物品流动,使得高坡与河谷必须在垂直空间上跨越界线形成新的联系,然而,“九域山、十段河”所蕴含的地方社会传统秩序与村寨关系并未在河道疏浚后的区域商业化过程中逐渐式微,而是在不同的历史境遇下被灵活运用,另一方面,高坡与河谷的接触虽紧密,却也有限,如葛亮、青旗寨虽与高坡寨子有着紧密的来往,但在婚姻层面,却鲜有通婚。“九域山,十段河”虽其内部有着复杂的人群互动与博弈,且村寨联盟中“侗”、“苗”交错,然而作为一种身份界线和人群分类,它却形成了高坡与河边不同的生活方式和世界观。

四、文化的区隔与联结:风水禁忌与区域节日

高坡与河谷的差异与联系不仅仅体现在上述历史叙述或实际的村寨交往中,同时也通过文化的方式象征性的得以表达。人们用风水禁忌表达高坡与河谷界线的不可逾越性,却又通过对各自神灵的再解释与再创造,在区域节日中共享着一套文化意义。

高坡人不愿下山,认为下山居住会“不好”,以富禄乡高岩村为例,高岩村是位于高坡的侗寨,地形上位于一个山凹之中,地势虽相对平坦,却只有一个狭窄的出口,高岩人相信山凹里的风水才是最好的,若出了关隘下了山,人会遭遇不测。2010年政府动员高岩人搬到山下新村,高岩人却非常抵触并拒绝下山,公务员为了劝其下山,便以风水解释,说高岩的地形其实就像个牛圈,而关隘就像牛栏,把门一关,高岩人就只是牛,出不了人才,这一说法对高岩人生了效,这才愿意搬迁下山。山上山下的风水问题并非特例,2008年高坡仁里苗寨部分居民搬迁至山下仁里新村居住,但人们说下山的人家果真家家遭遇灾祸,都是源于打破了高坡人不能下山的禁忌。这些遭遇让仁里新村的村民恐惧不已,一些人甚至选择重返高坡居住,山下的新村又冷清起来。上述这些风水禁忌的背后,其实是不同的空间观念和文化逻辑,也是不同人群的身份界线,任何超越界线的行为都会被认为“不好”。虽然高坡与河谷在特定的时间和情景中互动频繁,也有共同的市场利益,但是在当地人的头脑当中,山上与山下仍是两个差异巨大的“地方”。

风水禁忌维持了山上山下的人群界线,而当高坡人必须下山定居谋生时,同样需要文化的手段来突破这种障碍。如通过与山下人“拜把兄弟”或投靠家族等行为参与山下的生活,“拜把兄弟”仪式由双方既定的日子共同喝下掺了鸡血的米酒得以完成,仪式之后,双方成了名义上的兄弟,而高坡人会被视作山下家庭的额外成员,他有义务出席该家庭的各种活动,并在各种场合下主动帮忙劳作,而山下家庭特别是“兄弟”,则有义务为他们在山下的生活提供必要的协助。今天在富禄居委的几个滚姓、石姓、区姓,都是通过这一仪式投靠了山下,才得以顺利下山经营生意。实际上,高坡人跟随山下人做生意并不新颖,在民国时期,就有闽粤籍商业移民在高坡认苗家崽做干儿子,并把他带下山协助自己打理生意,苗家仔手脚勤快能吃苦,不少开铺经商者都愿去高坡带个干儿子下山。可见,高坡与山下的隔阂,需要通过“拜把兄弟”“认干儿子”等文化手段,建立起新的拟制亲属关系才得以打破。

由上述存在于不同人群观念中的空间内涵及意义可知,高坡与河谷间天然地理屏障的背后,也是不同人群头脑中不同的“区域观”和“地方观”。然而,高坡与河谷两种观念世界并非完全阻隔,都柳江航道疏通带来的不仅是人与物的流动,也带来了观念的流动。在富禄这一多样人群交汇的地方,不同人群将不同神灵与信仰汇集于此,呈现出民间信仰的丰富性和多元性,以富禄葛亮寨为例,葛亮曾是水道市场网络中极为活跃的一环,因区域商业化的发展,来自闽粤湘黔桂各地的移民聚集在此,闽粤移民于道光年间修建了天后宫和关帝庙,除此以外,侗民信仰的萨坛、孔明庙、孟获庙也在不同时间中出现在葛亮。葛亮的移民商家于同治年间因地方动荡和市场重心的变化,搬迁到江北岸的富禄,在光绪年间又修建起五省会馆和三王庙。上述这些不同时间出现在富禄的诸多神灵在区域性节日花炮节汇集到了一起,花炮节追其起源,乃是闽粤籍移民商家最初在葛亮举办的农历三月廿三妈祖诞,当商家们搬离葛亮后,在富禄以三王为祭祀对象,在五省会馆里举办“三月三”花炮节,“三月三”花炮节与之前的“三月廿三”妈祖诞相比,扩大了参与的人群,将上游贵州以及湖南的若干商业移民也包含在了其中,而最初的“三月廿三”妈祖诞习俗被留在葛亮的土著移民们延续下来,每年举办至今。花炮节的演变过程,是不同的人群将不同的信仰接纳到各自的文化体系之中,通过文化再解释与再创造形成共同的区域认同,而花炮节正是一种能够涵盖各方神灵的仪式实践。

参与抢花炮仪式的不仅仅只有富禄、葛亮两村居民,三月廿三葛亮花炮节中,“七十”村寨、大年河两岸高坡及上游八洛河支流的贵州贯洞、龙图等地,都会前来抢花炮,而三月三富禄花炮节,高坡岑牙、归术、纯德、岑胖等村也会下山参加。实际上,不同的人群对花炮节背后的节日内涵理解不尽相同,如葛亮侗寨把妈祖喊作“奶嘛”,意为大妈,关帝喊作“甫嘛”,意为大爹,认为他们二人是一对夫妻神;而三王这一信仰在都柳江上游、中游、下游形态各异,各地诠释、习俗差异颇大,然而这并不阻碍不同的人群共同参与到节日之中,每当节日期间,高坡人下山来抢花炮,放着鞭炮将抢来的花炮迎至高坡,来年节日,抢到花炮的高坡人要亲自做一座花塔,护送到山下庙宇中祭拜。可见,在花炮节中,不同人群共享着一套文化符号,而不同的人群又在花炮节中表达着不同的利益诉求与文化诉求。

通过不同时间和空间的花炮节,多样人群在节日之中从各自的文化体系出发,既保留了不同的花炮涵义,又通过节日联系为一个整体,以仪式象征进行强化。在花炮节特定的时间中,汇集在富禄的高坡、河谷、苗族、侗族抑或客家,象征性的超越了彼此族别的藩篱,但不同人群对花炮节的理解又极具差异,而差异的背后,是不同的文化逻辑和身份界线,也是人们对于区域历史的不同诠释,这些既整合又具差异的区域认同,今天已经渗透到了人们精神世界之中并成为人们日常生活中的一部分。在这个意义上,也许我们可以补充说,“区域”不仅仅是“实质的”,也是“想象的”与“文化的”。

五、结语

高坡与河谷作为两个不同的地理空间,生活在其中的人群面对的是极具差异的生态环境、社会交往与市场网络,一方面,高坡人甚至用“不能下山”的风水传说,将高坡与山下分隔开来,“九域山、十段河”的传统人群分类,也分别涵盖的是不同的村际关系和交往圈;另一方面,不同的族群穿插在高坡与河谷,族群内部的差异仍非常巨大,被外界视之为“侗”、“苗”、“客家”、“汉”的人群,身份认同却在族别、空间、历史记忆与实践、传统社会秩序和文化象征方面呈现出多层次的自我识别。这些多元的族群组成与身份认同现象可以说是都柳江流域航道疏浚以来的人、物、观念流动的社会历史结果,如刘志伟教授在提到南岭区域研究时所说,“这些本来在历史文化传统上有很大差异性的人群,在流动中彼此之间发生频密的互动,在同一种生态处境中,这种流动和互动的过程,逐渐酿成了文化上的共同性,也形成了新的分类。”正是上述种种区隔与联结、矛盾与清晰,才构织了作为整体的地方社会,也才能真正帮助我们深入展开交织了观念、实践、认同、道德、记忆与历史、经验与想象等层次更为丰富的族群现象讨论。

本文无意强调高坡与河谷二者的对立,相反,富禄高坡人群与河谷人群之交往互动是相当频繁的,河道疏浚后的木材市场与山货贸易将二者网络到区域市场体系之中,而表面上将高坡与河谷相区分的“九域山、十段河”传统村落联盟所形成的地方秩序,使得河谷地带若干村落不得不依赖高坡兄弟寨立足,崇山峻岭中看似远离山下的人群,以何种机制参与市场,基于自身的社会结构和文化逻辑又如何处理市场行为,是一个值得继续深入的问题。施坚雅的基层市场体系理论虽然为我们提供了一个具有启发性的区域研究视野和方法,但当我们真正从当地人的角度出发,通过矛盾的族群关系、传统的地方社会秩序和不同人群的文化逻辑出发,就会发现一个交织着经济理性和非经济理性,并包含了时间和历史过程的更为生动的区域。

尽管富禄高坡与河谷的不同人群对“区域”的理解并不相同,但随着人群长期的互动和文化流动,在“花炮节”特定的时间和空间中,用仪式实践表达“区域认同”并形成了跨越族群身份、高坡/河谷地理隔阂的文化上的意义系统,只是这里的“区域认同”仍是一弹性的概念,这种弹性来自于生活其间不同人群间的文化张力,也来自于人们在不同时间面临不同境遇之下所做出的灵活选择。有学者提醒,如果仅从外在客观结构来探讨,很容易陷入演绎式、命定式的论点。即使是“地域”这个因素也必须放置在“社群观”的架构下来看,它不完全是外在客观的决定条件,它即是“实质的”(physical),也是“想象的”(imaginary)。而都柳江下游富禄多元族群互动与复杂的身份认同,不仅有助于我们从地方历史脉络及文化观念出发,深入地理解山地与河谷人群关系,更有意义的是可以借由这一视角去探讨一个从人的活动出发的多层次的区域概念。

 

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注释:

[1]岑牙寨位于高坡之上,今为富禄镇下辖的一自然寨。

[2]该仪式最后一次举办是在1958年。

[3]山上寨子的寨名很多都以“岑”开头,在侗语中“岑”音意为“坡”。

[4]“九域山、十段河”来自侗语,是都柳江流域传统社会中的人群分类,其中“十段河”指从榕江到良口的十个河段,主要包括河边的寨子,也有说法称为“溶江十塘”,认为是侗族地域性合款组织;而“九域山”则指位于高坡或支流内的九片区域。

[5]“七十兄弟寨”由七个寨子组成,分别是今天的富禄乡大顺村的两个寨、仁里村的四个寨(上寨、下寨、滚跌、响田),与葛亮共七个寨子。

[6]所谓河滩“共有”,指过去七个寨子共同拥有使用河滩进行木材收放以及贸易的权力